傳統文化故事范文

導語：如何才能寫好一篇傳統文化故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、高山流水，春秋時俞伯牙工琴，琴曲托意搖深，常人難解，僅鐘子期能賞。伯牙鼓琴，志在高山，鐘子期贊曰：“善哉，娥峨兮若泰山。”伯牙旋又志在流水，鐘子期嘆曰：“善哉，洋洋兮若江河。”后來鐘子期去世，伯牙痛失知音，廢琴終身不彈。后人遂以“高山流水”喻知音難遇，也指樂曲絕妙。

2、莊周夢蝶，戰國時哲學家莊周主張是非齊一，物我兩忘。《莊子》中有一寓言申喻此理：莊周夢見自己化作一只蝴蝶，翩翩飛舞，怡然自樂。夢醒以后，自身依然是莊周。因此說，不知是莊周化為蝴蝶呢，還是蝴蝶化為莊周。后世遂以“莊周夢蝶”比喻人生如夢幻，難以究詰。唐李商隱名作《錦瑟》云：“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。”詩中額聯即用此典。

3、傾國傾城，漢武帝時，協律都尉李延年，曾在武帝前作歌道：“北方有佳人，絕世而獨立。一古傾人城，再顧傾人國。寧不知傾城復傾國，佳人難再得。”武帝無限神往，嘆息良久曰：“世豈有此人乎?”平陽公主進言，謂李延年有妹，姿容絕代，妙麗善舞。武帝召見，納入后宮，即后來深受寵幸的李夫人。“傾國傾城”一詞，即用以形容女子美貌絕倫，文學作品中引用甚多。

（來源：文章屋網 ）

篇2

的確，如何在語文教學中創新思維，傳承民族傳統文化，這是擺在我們這些一線語文教師面前的一道難題，筆者近年來在這方面做了一些探索，分作系列。

“三百”系列

《三字經》、《百家姓》是中國古代兒童早期教育的啟蒙書，也就是今天說的小學教科書。《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》這四本書流行之廣，影響之大，可想而知。大約當時凡開蒙的兒童，不論是私塾還是官學，都要先從這幾部書讀起。明人黃佐的《泰泉鄉禮》說，鄉學兒童，先讀《孝經》及《三字經》，再讀《千字文》、《百家姓》、《幼學詩》然后才讀《四書五經》。知識要打基礎，要積累，一些古代有名的學者，還有當代一些有成就的老學者，都談到幼年時期讀過的這些啟蒙書，打下了一定基礎，對他們以后一生的學問事業，發生過積極的影響。這些大約就是這所謂的“三百”的基本內容和價值。

一個人的行為習慣往往決定他今后的發展，中國早就有“一室不掃何以掃天下”的古訓；孔子也曾說“少成若天性，習慣成自然”說明了從小養成良好習慣的重要性。近代教育家葉圣陶說過：“教育就是培養習慣。”英國哲學家培根在《隨筆錄》中談到：“習慣真是一種頑強而巨大的力量，它可以主宰人生。”

其實在語文教學中，有很多時候都是可以對學生進行思想、行為習慣的培養。我在教學中先后運用《三字經》和《百家姓》進行了嘗試。

《三字經》：根據其特點，讀起來朗朗上口，且有深刻的含義，我讓學生在課前和課余時間進行自主學習，要求每日一句，以固定的學習小組為單位，探究其中的奧秘，讓學生自己在活動中進行必要的研究，以加深印象，能夠理解內在的故事所包含的深刻為人處事的方式與道理。在語文課前全班一起誦讀，再由其中一個小組派代表講述其中的意思，讓全班學生都能明白；在課堂中也能用穩重的故事來詮釋《三字經》某句話的意思或用《三字經》的話來總結文章所說的道理；課后積極鼓勵學生進行《三字經》的學習，以加深學習，周五專題活動課進行對《三字經》的檢測。

《百家姓》：我設計了“顧名思義”的系列活動：“說說名字的由來”，讓學生在課前問問父母、爺爺奶奶，他們給孩子取名字的情況，以及名字的含義，從而得出不同時代取名字方法和時代特征。“夸夸我的同姓人”，由學生在課余時間收集同姓名人、偉人的筆名與故事，講給同學聽，增強榮譽感。“仿名家，取己名”，根據自己掌握的名家的筆名，給自己去一個筆名；“制名片，激自我”，用自己的名字或筆名和自己所喜歡的一句名言，做一張名片，來激勵自己，奮發向上。

通過系列活動，學生對姓名學的研究有了初步的認識，不但增長了知識，又讓他們親密的接觸了民族的傳統文化，體會到了其博大精深。

古詩系列

按《新課程標準》的要求，小學階段學生該誦讀98首古詩。為了讓古詩的學習和背誦落到實處，從幾年前開始，我班在學生中廣泛開展了“古詩誦讀”活動，采取“不求甚解”與“直面經典”的方式，開展了許多豐富多彩的語文實踐活動。

一周誦讀一首詩。充分利用課前兩分鐘的時間，把“課前一支歌”和“課前一首詩”相結合，各組推選“古詩小博士”引導同學們誦讀古詩，每周固定讀一首，或指名讀，或聽讀，或一起誦讀，到了周五，再由“古詩小博士”來檢查同學們的誦讀情況，不能達到誦讀要求的，還要利用課余時間補上來。一周誦讀一首，一學期下來至少可以背誦20首古詩，一年就可以誦讀40首，古詩誦讀的任務自然是水到渠成。

一月上一次古詩活動課。每個月上一節以古詩為主題的語文活動課，如：漫讀古詩園，唐詩拾趣等，已成為語文課堂教學改革的一個切入點。每當上古詩活動課時，邀請其他語文老師來指點。在上《漫游古詩園》活動時，設計了五個部分：古詩數字園、古詩動物園、古詩植物園、古詩顏色園、古詩四季園，讓同學們對含有數字、顏色的詩句，描寫動、植物的詩句，贊美春、夏、秋、冬四季的古詩進行系統歸類，有效地復習誦讀了古詩。

一學期開展一次賽詩會。賽詩會以小組為單位，按學生的特點和認知規律，分別安排不同的內容，如：　“古詩，你能背多少”、“古詩巧對接”、“讀古詩學成語”、“中秋節賞詩會”、“春聯比賽”等。學生在玩中學，學中玩，寓教于樂，既誘發學生學古詩的興趣，又使古詩教學得到了有益的擴展和延伸，拓展了學生的知識領域。

一學期舉行一次古詩誦讀等級考核，由語文老師進行檢測。20首一級，40首二級，60首三級，80首四級，100首五級，100首以上為特級。必修內容就是全班學生必須參加“古詩考級”項目，級別根據學生背誦古詩的篇數來確定。

篇3

[關鍵詞]蒙古族；傳統服飾；文化傳承；發展

中圖分類號：J523 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）10-0186-01

每個民族都有著自身的發展歷史，并在歷史進程中逐漸形成特定的民族意識形態和文化模式，彰顯出獨具特色的民族文化藝術形式。從某種程度上來說，一個民族的服飾是其民族文化最集中的載體，服飾的藝術呈現具有重要的社會功能，是一個民族傳統文化不可分割的一部分。蒙古族作為北方的一個重要民族，在歷史變遷中也形成了富有特色的傳統服飾。對蒙古族來說，傳承和發展服飾文化是促進其民族發展，鞏固民族凝聚力的一個重要體現，同時，也有利于促進本民族傳統文化的發展。因此，從這個角度出發，探索蒙古族傳統服飾文化的傳承與發展就有了很強的現實意義。

1.傳承蒙古傳統服飾文化的必要性

對蒙古族來說，傳統是蒙古祖先經過長年累月所積累下來的文化命脈，更是一種寶貴的文化遺產，對蒙古族的存在具有非凡的意義。考慮到民族傳統文化的重要價值，傳承蒙古傳統服飾文化的必要性主要體現在四個方面：首先，民族文化。對蒙古族來說，傳統服飾是維系民族生存的一個精神紐帶，體現了種族之間的相互認同。而對于外族來說，這種屬于民族的傳統服飾則是蒙古族區別于其他民族的一個重要標志，很好的體現了民族的獨特性。其次，學術研究的必要。從蒙古族服飾發展的角度來看，不僅有著豐富的內容，也有著悠久的歷史，研究蒙古傳統服飾文物，整理相關的文字資料，成為一些專家學者的重要任務。然后，社會的要求。世界是開放的世界，文化需要在交流的過程中得到發展，人們對文化的追逐也逐漸轉向傳統文化層面，希望從傳統文化中尋到靈感。民族的也是世界的，蒙古族的傳統服飾文化也是世界的寶貴資源，對蒙古族的傳統服飾文化進行保護和傳承是社會發展的需要。在國內，如果一些設計師能夠將目光轉向本土文化，更新自己的設計理念，與民族傳統服飾文化符號相結合，創新民族文化的表達方式，那么設計出的產品將更具有競爭力。[1]最后，蒙古族傳統服飾文化發展的現狀不太樂觀。蒙古族的傳統服飾具有重要的歷史文化價值，但是，民眾對這種傳統文化的保護意識并不高，相關的文化保護政策也難以得到落實。

2.蒙古傳統服飾文化發展的現狀

對蒙古族人民來講，其文化的核心內容是蒙古族的傳統服飾，因為蒙古族的服飾承載了蒙古人民的意識形態、審美趨向、生活環境和生活方式。但是，隨著歷史的變遷和社會的發展，其服飾也在悄然變化著，并融入了現代社會發展的各種理念，促使蒙古族的傳統服飾緊趕當下的服裝潮流。當然，這些變化的產生具有多方面的原因，首先就是蒙古族傳統服飾功能的轉變。時代在進步，社會環境也不斷發生著變化，逐漸削弱了傳統服飾以往的功能。在一些國家和地區，人們在重要的節日慶典穿上自己的民俗服裝，在民族文化的宣揚和交流方面起到了重要的作用。但是，在一些國家，人們為自己的民族服裝注入了現代化的元素，只是保留了傳統服飾的一部分特征。在新的生活環境和生活方式的影響下，厚重、寬大的長袍已經不適合蒙古族人民的日常生活，因此，服飾的變化也成為一種必然。其次，人們審美觀念的變化，從一定程度上影響著蒙古族人民對其服飾的態度。仔細審視現在蒙古族人民的服飾特征，女袍的款式已經發生了變化，并融入了西方的裁剪工藝。第三是服飾面料的變化。基于傳統的觀念來看，其民族服飾的面料主要是皮革、毛呢、裘皮、錦緞等。正是由于這些具有民族特征的服飾材料，蒙古族服飾才形成了自己特有的風格。[2]但是，受到服飾成本以及穿著便利化的影響，那些傳統的服飾面料應用的較少了，替代它的是一些常規面料。最后，傳統手工藝的衰落。在現代經濟快速發展的境況下，一些民族的傳統技藝也逐漸流失，那些復雜的服飾制作工藝也漸漸衰落，甚至在某些地區已經消失。另一方面，現代的年輕人對這種傳統的民族手工藝持漠視的態度，致使民族傳統工藝沒有很好的繼承人，加深了蒙古傳統服飾發展的危機。

3.對蒙古族傳統服飾文化傳承及發展的思考

蒙古族的傳統服飾是蒙古族較為重要的文化遺產，蘊含著濃厚的地域文化特色，鑒于傳承蒙古傳統服飾文化的必要性以及蒙古傳統服飾文化發展的現狀，可以從以下幾個方面來思考蒙古傳統服飾文化的傳承與發展。

第一，文物保護。服飾文化的保護是服飾傳承的基礎，對蒙古族來說，一些珍貴的文物可以很好的見證其民族服飾發展的歷史，同時也為民族服飾文化提供了重要的依據。由于服飾文物的易腐壞性，相關的國家文物單位要做好相應的文物保護工作，一些文化部門也要對蒙古族傳統的服飾圖案、服飾工藝制作等進行發掘和整理，并將其利用影音或文字的形式給保存下來。第二，政府支持。針對蒙古族傳統服飾文化的傳承與發展工作，相關的政府部門需要充分發揮自己的職能，將此項內容納入年度工作計劃中，并以現實為依據，制定出相應的服飾文化保護方針。[3]另外，加大相關的財政投入和服飾文化的開發力度，鼓勵服飾文化以及服飾手工藝制作方法的傳承。還可以建立健全相關的保障機制，利用一定的法律手段來實現服飾的傳承與發展。第三，教育投入。就蒙古族傳統服飾文化的傳承與發展而言，教育是一個必要手段。對此，蒙古族地區可以充分利用自身的優勢，將與服飾有關的專業知識引入蒙古族地區的高校內，例如民族學、歷史學、服裝設計等。第四，加強對外宣傳。基于文化傳承的角度，“留住傳統”在蒙古族服飾文化的宣揚中具有重要的意義，而這些不只是需要相關專家學者的參與，更需要民眾的努力。因此，可以借助媒體的宣傳，多舉辦一些社會文化活動，例如一些文化博物館的展覽。除了以上這些，還可以以蒙古族 服裝設計為主題，適時舉辦一些比賽活動，或者將其制作為紀錄片，通過影視等媒體進行傳播。

除了以上的四點，蒙古族人民也可以利用文化產業和服飾創新的方式來傳承和發展蒙古族的服飾文化。例如將服飾文化的發展與市場的發展相結合，開拓旅游產業。服飾創新，例如順應時代的發展，以提升服飾的內涵為主要目的，并結合現代的科學技術制作出具有鮮明特色蒙古族服飾。

4.結語

總的來說，蒙古族的服飾是蒙古族傳統文化的一個重要組成部分，在蒙古民族文化的發展歷程中占有重要的地位，蒙古族傳統服飾文化的發展與傳承關系到民族文化的保護與發展。傳承蒙古傳統服飾文化具有一定的必要性，并且考慮到蒙古傳統服飾文化發展的現狀，可以從文物保護、政府支持、教育投入、加強宣傳等方面來促進蒙古族傳統服飾文化的傳承與發展，并最大程度的實現其服飾文化的意義和功能。

參考文獻

[1] 曹莉.對蒙古族傳統服飾文化傳承問題的思考[J].內蒙古大學學報：哲學社會科學版，2010， 42（2）：5-9.

篇4

摘要：中華文明綿延五千年。在漫長的歷史長河中，先人們留下了無數燦爛的文化精髓。先秦散文，諸子百家，唐詩宋詞……成為中華民族寶貴的精神財富，滋養了一代又一代的華夏子孫，民族精神也在傳統文化的積淀中不斷傳承鞏固，中國傳統文化是華夏民族精神文明的結晶和體現。

關鍵詞：初中語文 傳統文化 語言訓練

一、重視傳統文化教育

愛國主義情感是中華民族傳統文化中最為濃郁，最為強烈的部分。隨著外來文化的滲透，越來越多的中國孩子慢慢也熱衷于外來文化，他們吃起了洋快餐，看起了一些外國影視，越來越遠離自己的傳統文化，甚至的傳統文化產生了冷漠感。天天唱著意境淺顯的流行歌曲，卻背不出字字珠璣的古詩文；學生們捧著卡通漫畫看得津津有味，卻對古典名著敬而遠之；傳統節日，不知意義何在：民族英雄，不知朝代事跡······物質文明高度發展的社會，社會道德的缺失、精神底蘊的淡薄無一不和傳統文化的逐漸失落有關。站在時代的講臺，如何傳承中華傳統文化，特別是在語文教學中更好地向學生實施傳統文化的教育，這是我們初中語文教師義不容辭的責任和義務。

二、挖掘教材中的傳統文化因素

初中語文教材既是各種語文知識的載體，也是各種文化知識的載體，他的本身就蘊涵著豐富的傳統文化。如諸葛亮的《出師表》是古代表疏奏章等政府公文的名篇佳作；陶淵明的《歸園田居》是五言古詩的典范；詞與曲，是中國特有的詩歌形式，初中語文教材中也選入了一些具有代表性的作品：辛棄疾的《永遇樂·京口北固亭懷古》是氣勢磅礴的豪放之作。“記”、“說”、“序”、“論”“銘”等也是古代運用非常廣泛的一種文體，如袁宏道的《滿井游記》是風格清新的寫景小品；宋濂的《送東陽馬生序》以贈序的形式告誡后生。教材選錄了一定數量的具有代表性的短篇小說和長篇小說片斷：如《水滸傳》中的精采片斷《魯提轄拳打鎮關西》，《儒林外史》中的《范進中舉》等。這些選錄的作品代表了我國古典小說的最高成就，不僅顯示出中國氣派和中國作風，而且充分反映出具有鮮明民族特色的小說審美意識和審美特征。語文教師只需在原有教材的基礎上稍微進行課外拓展，傳統文化知識就自然而然透滲進學生的腦海里。

三、體會作者的情感

“位卑不敢忘憂國”是南宋詩人陸游一生愛國憂民的真實寫照，自己雖然年邁力衰獨處孤村，但對祖國并不悲哀絕望，還想著替國家出征防守邊關，表達了詩人堅定不移的報國之志和憂國憂民的拳拳之念。文天祥的《過零丁洋》、王昌齡的《出塞》、龔自珍的《己亥雜詩》等都抒寫出了詩人的愛國之情。教學時，我們要讓學生在理解詩句意思和時代背景的基礎上，深入體會詩人的愛國情感。教育學生學習古人熱愛自己的祖國，長大后做祖國的接班人和建設者，為自己的國家做出應有的貢獻。馬致遠的《天凈沙·秋思》，賀知章《回鄉偶書》等作者表現自己對家鄉強烈的熱愛和思戀之情。宋代詞人蘇軾的《水調歌頭》中，對親人的關愛思念之情溢于言表，使人感動至極。王勃的《送杜少府之任蜀州》、李白的《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》等詩都是為朋友而作，表達了朋友間的深厚情誼。教學時，可引導學生深入感知，領會詩中所表達的思想感情，對他們進行熱愛家鄉的教育、親情教育、友情教育等，使之受到感染，進而對學生進行中華文化傳統教育。

四、營造良好的文化氛圍

近朱者赤，近墨者黑。教室是學生生活的主要場所，如果學生每天生活在一個充滿文化氛圍的環境里，耳濡目染，勢必更能提高學生的素養。這樣就需要我們初中語文教師做一個有心人，教室里的墻壁上布置那些帶有傳統文化的名人名言，黑板角每日一言，學生課桌右上方可張貼勵志語。在培養學生語文素養的同時，還可以配合學校、班主任培養學生的興趣特長和愛好。如學唱國粹京劇，彈拉各種民族樂器，播放古樂、古曲，或利用早讀舉行古詩文朗誦等一系列形式對學生進行傳統文化的熏陶。農村學生也許相對于城市學生來說稍顯慢一些，但只要我們持之以恒，營造成一種氛圍，就會越做越好。

五、加強語言實踐

民族文化蘊涵于民族的語言文字之中，任何一個民族的語言文字都是其深厚的民族精神的積淀。它直接與民族感情相聯系，構成了維系民族成員的心理紐帶，是民族生命的重要組成部分。訓練是語言學習的手段，也是文化傳承的手段，尤其是那些富有情趣的訓練內容，能使學生真切地感受到祖國語言的美妙。

據說紀昀編纂《四庫全書》時，皇上曾命他在紙扇上題字，紀昀寫了王之渙的《涼州詞》，乾隆一看，沉著臉問：“怎么丟了一個‘間’字？”紀昀接過扇子，看了看，鎮定地說：“沒有丟字，皇上，這是一首詞。”說完，就讀了起來——請想一想，《涼州詞》少了個“間”字，怎么通過改變停頓變成一首詞？通過討論，學生會發現這樣讀來別有趣味：“黃河遠上，白云一片，孤城萬仞山。羌笛何須怨，楊柳春風，不度玉門關。”這項訓練使學生了解了語言表達的靈活性、語言訓練的趣味性以及詩與詞之間的區別。

我們還可以利用語文研究性學習或綜合性學習、寫作的形式，以某個傳統節日為契機進行語言實踐。在端午節來臨之際，引導學生查詢和端午節相關的一些信息，如端午節有哪些別名？端午節的來歷及與哪些著名的人物有關？你知道屈原、伍子胥的生平事跡嗎？端午節有哪些傳統習俗？在查詢的基礎上整理資料、撰寫報告，以網頁、演示文稿等形式進行交流。還可以看《屈原》、唱《橘頌》、吟詩詞、賽龍舟、選艾葉、佩香囊、吃粽子······一個傳統節日，從查詢資料到實踐體驗，可以安排一個較長的周期，讓學生在實踐中學語文，在營造節日氛圍的過程中感受特有的民族風情。春節、元宵節、清明節、端午節、中秋節、重陽節，如果這些重要的傳統節日讓我們的學生在語文學習中有計劃地去探究、去實踐體驗，把地域文化與傳統文化結合起來，這樣的文化傳承更是意義深遠的。

當前，我們的語文課程尤其需要弘揚中華民族優秀文化，也就是需要大力加強對民族優秀文化的理解和吸收，創造和發展。作為語文教師，責無旁貸地應當擔起這一份神圣的使命，把民族文化的精髓有層次、有系統、有廣度、有深度地滲透在語文教學中，內化在學生的精神中，讓優秀的傳統文化隨著時代的發展依然綻放著精神之花，民族之魂。

參考文獻：

篇5

一、古鎮旅游及其文化吸引力

（一）古鎮旅游的文化吸引力

古鎮旅游是近年中國熱門的旅游產品。其主要文化吸引力在于三點：第一，古鎮具有尋根溯源的文化作用。古鎮代表了農耕文明的生活方式，游覽古鎮具有了解歷史，回望過去的精神象征。第二，古鎮是人們對消失回憶的寄托，自建國以來，大量具有歷史價值的建筑由于時展的的原因被推倒日漸消失于都市之中。古鎮是都市人尋回過往回憶的唯一場所，代表了現代人向往的寧靜古樸，受到日漸忙碌的現代旅游者推崇。第三，古鎮，具有展示一方民俗風情的價值。古鎮中保存完好的歷史建筑、原汁原味的民風具有強大的觀賞與體驗價值，對求知欲旺盛的、具有鑒賞美麗事物欲望的旅游者，吸引力巨大。

（二）古鎮旅游的功能種類

古鎮旅游中，由于古鎮歷史功能與現代開發思路的不盡相同，筆者根據的古鎮功能不同，將古鎮分為以下多種類型：

1、休憩型古鎮

休憩型古鎮以寧靜、淳樸的環境氛圍以及舒適的體驗為核心吸引力，是古鎮旅游最早的形式。以西遞、宏村等旅游古鎮為代表，常配備住宿、觀光、游覽體驗等多種功能。

2、娛樂型古鎮

娛樂型古鎮建基于古鎮，設立大量的娛樂、餐飲項目，營造熱鬧的氛圍，作為旅游者以及當地市民日常娛樂的去處。以陽朔西街、北京后海等為代表。

3、購物型古鎮

購物型古鎮主要以大量的特色商鋪為特色，為旅游者提供豐富的特色紀念品、當地美食，購物型古鎮主要設置在美食、特產極具代表性或歷史上商業較為發達的地區，以杭州南宋御街、重慶磁器口等為代表

4、綜合型古鎮

綜合型古鎮綜合以上各古鎮的各種功能，綜合了住宿、餐飲、觀光、購物等多種功能。綜合型古鎮由于體量較大，且開發時間較長，基礎設施通常較為完善，知名度也會較高。

二、古鎮文化與時尚元素背景與運行機制

（一）時尚元素在融合古鎮文化的背景

隨著經濟的騰飛，傳統的古鎮、江海等旅游目的地逐漸將目標客源轉移至青年人群體。經濟上，青年旅游者具有出游人數龐大、旅游欲望強烈、消費欲望強經濟能力有限等特點。心理與行為上，青年旅游者對自身高度關注、具有對體驗項目興趣高，重思想交流、重視創意、重視差異性等特征。傳統“小橋流水人家”的靜態農耕氛圍對于青年旅游者群體而言吸引力有限。古鎮在保育傳統文化的基礎上引入時尚元素，是吸引旅游者，提升旅游者感知與新鮮感的重要手段。

古鎮中的時尚元素，指與古鎮中原本的生活習慣、民俗無關，卻與當今旅游者喜好相結合的時尚項目。如磁器口古鎮中的時尚元素主要由大量休憩咖啡廳、部分糅合中西特色的餐飲、以及與古鎮文化無關的飾品、時裝的購買；北京后海則將原始的老北京的古胡同定位為酒吧集中地等。

古鎮文化是吸引旅游者前來的主要吸引力，而時尚元素則使旅游者在古鎮中停留的時間進一步加強。時尚元素與古鎮文化已經在無形中形成了共生關系。

（二）古鎮文化與時尚元素的共生機制

在日漸受到旅游者追捧的古鎮中，傳統文化與時尚元素共生以日漸成為古鎮經營的重要途徑。其主要共生機制有如下：

1、常以青年旅游者需求為核心

古鎮傳統古鎮時尚元素與古鎮文化的共生，其核心在于青年旅游者的喜好。切合青年消費者求新、求異、愛美、消費能力有限，消費欲望強的經濟與心理特征。以北京鑼鼓巷為例，青年旅游者、占據了游客總數的80%，也占據了店鋪經營者的60%。一方面，鑼鼓巷保留了古街道古色古香的建筑外觀，保留了吸引旅游者的基本核心競爭力；而在在建筑內部，大量特色店鋪以“驢友之家”、“驢友走不動開店”等受青年旅游者推崇的口號、旗號進行營銷，打造青年旅游者的喜好的消費氛圍，店鋪以營造出特色攝影，特色美食等青年旅游者覺得新鮮，但又喜聞樂見的方式，吸引消費。

2、以對傳統的有限度還原體驗為形式

旅游者對傳統環境、傳統文化體驗的需求，是有限度而非無限的。古鎮的風貌與文化是的古鎮最重要的吸引力，與當地歷史、氣候高度相關的的建筑景觀與具有強烈當地特色美食、民俗展現、體驗使旅游者如癡如醉。然而，受限于目前旅游者重視舒適度、衛生、愛好分享等旅游心理，如將古鎮風貌依歷史風貌完全還原，農耕文明時期落后的居住環境及相對保守、深沉的文化基調，只能服務于少部分追求隱居避世的游者，不能對多數旅游者產生吸引力的同時，反而使旅游者產生對旅游環境的不適感，降低旅游吸引力。

時尚元素以高速、舒適、交互程度等元素填補了有限度傳統體驗的空缺。以鳳凰古城為例，鳳凰古城除了憑借的沱江兩岸吊腳樓風光吸引旅游者外，全天配備免費無線網絡、舒適干凈的，服務周到、貼合青年人個性的客棧服務也成為旅游者到鳳凰古城不得不嘗試的體驗服務。

3、以美食打通傳統與時尚的壁壘

在以吸引青年消費者為共同目標的共識下，美食作為人類基本需求，常作為打破傳統元素與時尚元素壁壘的重要工具。以磁器口古鎮為例，以川菜作為消除傳統與時尚融合不和諧感的主要工具。自社交網絡功能的興起以來，在社交網絡中分享美食的 “吃貨”文化正逐漸成為青年人文化的主流之一。

磁器口以大量川菜、重慶小食作吸引大量消費者，以川菜為紐帶的古鎮飲食是傳統與時尚的重要中轉地帶。每家店鋪中，傳統工藝制作的酸辣雞雜、毛血旺、涼皮、酸辣粉作為傳統美食的體驗窗口，部分店鋪在提供美食的同時也為年輕旅游者提供攝影、技藝參與等特色項目，更進一步，不少店鋪中，運用現念、外地食材配合重慶、川菜制作的新派菜式，使歷史感濃厚的川菜融入時尚元素。磁器口青年旅游者最能接受的川菜中讓旅游者感受時尚與傳統的交融。使時尚與傳統的差異感逐漸減少。

4、衍生創意文化、以及經濟附加值

古鎮傳統文化與時尚元素的共生使原本相互獨立存在的文化產生了新的創造力，兼具兩者特色的個性化服務也由此誕生，充滿古鎮風味以及青年群體個性的時尚酒吧、咖啡廳、創意紀念品、攝影對旅游者尤其是青年旅游者產生了重要的吸引力。如磁器口古鎮就出現了以“驢友”文化中盛行的“自行付款，自行體驗”模式收費的古鎮傳統項目體驗活動，陽朔西街旅游產品價格為桂林市區工藝品的約400%。各種具有創意的的活動正是在這種時尚與傳統的文化共生的環境中誕生的。

三、對古鎮文化與時尚元素共生的評價與擔憂

（一）時尚元素與古鎮文化的共生是商業化開發的高級表現形式

以彭小娟為代表的學者認為對古鎮的旅游、商業開發將對古鎮的本來面貌與文化底蘊造成潛移默化的破壞，李倩等學者則強調了“商業化”與“過度商業化”的區別。筆者認為，古鎮中，時尚元素與傳統文化的共生的確來源于對古鎮的商業開發，但其作為商業開發的衍生物其表現形式卻高于商業開發，屬于商業化的高級表現形式。時尚與傳統的文化共生具有商業開發所不具備的創新性、獨特性。這種文化既通過對舊有事物的改進，回應旅游者的需求，也保留了傳統文化的核心價值，使傳統文化的精髓得以可持續地傳承。

（二）避免文化共生趨向同質化的趨勢

國內多項研究中曾指出古鎮開發中主題單一、重復的問題，田喜洲通過調查指出，不論是江浙滬地區古鎮主打的“小橋、流水、人家”，還是西南地區凸顯民族風情的古鎮旅游，都存在主題雷同的問題。饒世權等更認為，古鎮開發出現“復制化”的實質是抹殺古鎮的文化特質。

篇6

關鍵詞：蒙古族；傳統舞蹈；安代；文化屬性

中圖分類號：J722 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）32-0148-03

一、安代舞的起源

眾所周知，蒙古族的《安代舞》是文明于世界舞壇的群眾性的廣場舞蹈。如同藏族的《玄子》、達斡爾族的《漢拜》，至今已流傳千百年，可謂蒙古族的第一舞。安代舞的起源有三十余種說法，其中最具代表性的說法認為安代最初是用來醫治婦女相思病的宗教舞蹈，也含有祈求神靈保佑、消災祛病之意。那么，筆者認為，安代是由“博”衍化而來的祭祀民俗。

“安代”一詞，是由“阿答太”演化而來的，“阿答太”意為“著魔”或“中邪”。過去，在蒙古族居住區，為中邪或著魔的年輕婦女治病，是由蒙古族薩滿承擔的。蒙古族薩滿教的男、女專職神職人員，蒙語稱謂分別為“博”和“渥德根”，后來統稱為“博”。蒙古帝國建立之后，薩滿教曾被認為是國教，享有極高的地位。成吉思汗曾經說過：“蒙古的管制從來以別乞（薩滿）那顏（貴族）為尊。被封為別乞的，可以穿長袍，騎白馬，坐于上座。”隨著蒙古帝國的衰亡和喇嘛教的傳入，到十六世紀末，蒙古族居住地區的薩滿教終被喇嘛教所代替，藏傳佛教――喇嘛教在內蒙古大草原和蒙古族居住地區居于統治地位。據黑龍江省“解放初統計，全省共有大小喇嘛寺廟三十多座，喇嘛倉二十余座，喇嘛四百多人。”據遼寧省《阜新縣志》記載：“自明朝以來，阜新先后建筑廟宇三百多處，其中七八處清朝皇帝欽授匾額。”1704年，康熙皇帝御賜金龍鑲邊匾額的瑞應寺，全盛時期有喇嘛四千余人，素有“東藏”之稱。《瑞應寺志》記載：“清朝年間法事活動十分繁榮活躍。當時阜新地區已有大小寺廟一百六十余座，較有名氣的有六十余座。”黑龍江、遼寧尚且如此，內蒙古地區的喇嘛教狀況如何就可想而知了。在喇嘛教重壓之下，蒙古族地區薩滿教幾乎滅絕，只有內蒙古東部偏僻山區草原上，有少數薩滿跳神驅邪、兼職行醫。

明末清初，在蒙古族宗教轉化時期，東蒙地區的薩滿從蒙古族群眾治病的需要出發，將過去為人“驅邪治病”的宗教性的“唱安代”變革為民間性唱安代。目前，流行唱安代的地區，除的哲里木盟、昭烏達盟之外，還有遼寧的阜新蒙古族自治縣、吉林的郭爾羅斯蒙古族自治縣和黑龍江的杜爾伯特蒙古族自治縣。在內蒙古地區，用以治療婦女患“魔鬼附體”疾病的安代，稱為“阿達安代”，用以治療婦女婚后不育的安代，稱為“烏如噶安代”。此外，還有“驅鬼安代”、“求雨安代”等等。在遼寧阜新地區，治療婦女“魔鬼附體”的安代被稱為“蘇努斯（幽靈）安代”；治療婦女婚姻類病的安代被稱為“烏日格（婚事）安代。”求雨的祭祀安代被稱為“胡都根（井邊）安代”；群眾在田間自娛自樂的安代被稱為“塔然（田間）安代”。“阿達安代”與“阿答太”、“烏如噶安代”與“烏日格安代”，不僅相連，其實質也是一樣的。

安代的演唱是無伴奏的，十幾個曲牌基本上也是固定的。黑龍江省杜爾伯特蒙古族自治縣的安代，經改造之后，成為單純的集體群眾性娛樂舞蹈，已經失去“阿答太”原意。哲盟、昭盟和遼寧阜新地區的安代，具有較強的祭祀性。將以上地區安代加以比較，不難看出“安代”與“博”之間的傳承變化關系。

二、安代舞的表演形式

依據習俗，早期的安代舞表演場地，中間要立一根斷軸車輪或木桿，然后以車軸為中心的大場子中“由正向反”方向繞圈踏舞，這與蒙古族的牧獵生產方式和森林草原特殊生態有著密切淵源關系。再進行深層次的推斷，可以得出：那是由“巫師跳巫儀式的蹦踏并繞著薩嘎啦格爾樹起舞”演化而來的。據史料，在蒙古高原上繁衍生息的各民族均信仰薩滿教，并有以日轉方向繞樹跳舞和舉行祭祀禮儀的傳統。事實上，這種形式普遍存在于蒙古族人民圍獵、用奶油涂抹五畜、締結盟友等現實生活中大戶舉辦的祭祀禮儀中。如其是，車軸才作為聯想和形象思維的產物來代替“薩嘎啦格爾”而豎立。這是因為它具備了以下三個條件：

1、在“居民”定居以前，“明朝時期的庫倫旗地面上居住者并非那么多”，因此不存在對“薩嘎啦格爾”的信仰。跳唱安代場時在車軸上系一條哈達，就是在并非信仰之地以此代替“薩嘎啦格爾”的標志。

2、車軸是完全能代替“薩嘎啦格爾”的吉祥物。因為蒙古人自古信奉“萬物皆有神”的觀念，認為日常生活中主要實用物車輛也有神保佑，便拿黃油加以祭祀涂抹。因此只有天賜的車輛之主――車軸才有資格代替“薩嘎啦格爾”。

3、在豎立車軸中潛藏著迷惑黃教徒的極為巧妙的智慧。此點，我們從“金柱子”一詞上即可感悟。眾所周知，金子是永不生銹變質的物質，蒙古人民神話金子的這種性能，用它來比喻象征他們心中推崇的永久的、真實的、純正的事物和現象。把車軸命名為“金柱子”是由于回避被黃教徒易于發覺的繞大樹而結盟友的原有儀式的作為。

安代的參加者圍成圓圈，右手握一塊綢巾或扯起蒙古袍下擺，隨領唱（領舞者）邊歌邊舞。曲調悠揚婉轉，韻味醇厚，善于表達情感。唱詞內容豐富，活潑生動，富即興色彩。舞蹈動作主要有：原地踏腳擺綢或向旁輕移；前傾身甩綢立起后向前“小踢步”邁動；邊繞圈奔跑邊甩綢；連續做“吸腿跳”步并用力向兩旁甩綢等。

跳安代舞由每年的秋收季節開始，人們能從傍晚跳到天亮。連續七天，甚至二十一天，最長達四十九天。舞者數目不定，最少十幾個人，多達幾百個人。跳安代舞的場所是寬敞的平地，翻土三尺，鋪上馬糞或草，再用濕土蓋硬，所以有很好的彈性。場中央埋一空碗，上面架起座車軸，軸頂用布蓋緊。傳統安代舞中常以歌相伴，歌唱是安代舞的主要特征。安代舞的動作舒緩并和節奏融為一體，跳到時使人們的朝氣大發、產生雄偉的姿態，從而有死而復活般的魅力。“踏步”、“跺腳”、“甩巾”及自定圍圈是安代舞通常使用的基本舞姿。安代舞在其發展過程中又加入了大量的民歌、好來寶、祝贊詞。舞與歌，舞蹈與說唱有機的結合為一體，逐步形成了幾十種曲目。安代的音樂曲調風格獨特，有強烈的感染力，便于歌手根據不同情景表達不同的情感。安代的唱詞除開場和收場部分因儀式需要基本確定不變之外，其它皆不固定。那些才思敏捷、善于辭令的歌手可以盡情地用詼諧幽默的唱詞抒感，或贊美，或嘲諷，或嘻笑怒罵，不拘一格。

草原上的安代舞一般要在老安代的帶領和指揮下，人們圍成圓圈，經常變換舞圈運轉方向、速度由慢至快地邊唱邊舞。參加舞蹈的人們一邊揮舞彩巾一邊踏足為拍，整個舞蹈雖然動作簡單但卻不失優美、豪放和抒情。作為伴奏的歌曲其中不時夾入好似呼喊的蒙語，更增添了《安代舞》的民族特色。在人們的歌聲、笑聲中，舞蹈節奏由慢漸快地進入最后的狂熱階段：老安代和為舞蹈添加樂趣的助舞者一會兒雙腳高跳，一會兒蹲下走矮子步，引導著眾人不停地在頭上搖動彩巾，好似一群紛飛的彩蝶來到了草原。這種發自眾人肺腑，期盼病人康復良苦用心下的歌舞，無人不因此而受到感動。也許老安代所以能用歌舞獲得治療成功、驅走妖孽的秘訣也正在于此。

傳統的安代從藝術角度來看，是一種以唱為主，伴之以舞蹈動作的一種民間歌舞形式。當進入六十年代以后，安代的發展進入黃金時代。隨著舞蹈事業的發展繁榮，在廣泛普及的基礎上，有了較大的提高。這時的安代按舞蹈運動規律，增加了向前沖跑，翻轉跳躍，凌空吸腿、騰空蜷曲、左右旋轉、甩綢蹲跺、雙臂輪綢等高難動作。舞蹈語匯新穎豐富，具備了穩、準、敏（速度）、潔、輕、柔、健、韻、美、情等審美特征。被各種形式、內容的歌、舞等表演藝術普遍應用，成為比較完善的，能表現傳統戲劇心理結構式作品的舞踏藝術。

三、蒙古族安代舞的文化屬性

安代舞作為蒙古族的一種古老的傳統民間舞蹈，自有其文化屬性，即文化性質的歸屬。我們可以從不同的角度對其文化性質歸屬加以確認或辨別其屬性特征。我認為蒙古族安代舞的文化屬性如下：其一、狄歷歷史文化；其二、原始社會文化；其三、草原游牧文化；其四、古樸藝術文化；其五、復合傳統文化。以下將逐步展開分析：

（一）狄歷歷史文化

以語言文化作為切入點，用語系、語族作為類型劃分的方法，那么草原民族的語言分別屬于阿爾泰語系的突厥語族、蒙古語族和滿――通古斯語族。屬于阿爾泰語系的各民族，他們都經歷過漁獵、狩獵與游牧生活，都曾信仰過薩滿教或仍有這種信仰習俗的遺存，隨著社會的發展他們先后轉向農耕、畜牧或兼營商業。起源于蒙古高原原始人群中蒙古語群體的蒙古民族，北上貝加爾湖原始森林的部分，被稱為森林之王，從森林中的狩獵經濟，發展成為草原上的牧獵民族。在西伯利亞接觸了來自大鮮卑山的拓拔文化，在貝加爾湖接受了來自漢族邊緣陰山的匈奴文化，內遷諸狄又帶來了中原文化，結合蒙古民族古代的狄歷文化，形成了蒙古民族自己的獨立文化，和區別于其它北方民族的意識形態。在上，蒙古族的原始信仰是薩滿教，蒙古汗國時期才開始信仰藏傳佛教；突厥語族的各民族以及東鄉、保安族信仰伊斯蘭教；只有滿――通古斯語族的民族仍有薩滿教信仰的遺存。從語言譜系角度，蒙古族源與同屬蒙古語族的裕固（恩格爾）、達斡爾、東鄉、保安、土族關系最為密切。突厥語族的哈薩克、裕固族（堯乎爾）和滿――通古斯語族的滿、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克族語言關系及族源關系都相當密切。事實上，同屬阿爾泰語系的突厥、蒙古為并存共長形成的兩個不同的語族，但萬變不離其宗，其原始時代形成的共同語言，緊密地聯系著兩族人民，從語言的角度考察便可得知有些語言既是突厥語也蒙古語，有時也相當于匈奴的遺語。俄國史學家俾丘林就曾經說過：“從蒙古人與通古斯人和突厥人在語言的習慣和文法形式上的一些相似處去觀察，就可以發現這三個民族來自一個根源。他們在大約公元前二千五百年前就分為三支。” “蒙古語言在文法上與突厥語言相似，許多字根亦互同。”由此可知，蒙古人使用匈奴語和突厥語是有其歷史淵源的。追溯其根源，？蒙古、突厥，分屬于白狄、赤狄的狄歷一系，與匈奴、鮮卑共為來自蒙古高原的三大系。因此，從文化淵源的角度對蒙古族的傳統舞蹈安代舞確定文化屬性的話，它必然是狄歷歷史文化的延續。

系屬阿爾泰語系蒙古語族的蒙古族，在遠古時，就有宴會或喜慶節日時會集在某一固定的地方，大家“圍繞蓬松樹”歌舞的習俗。這種例證在《蒙古秘史》中相當多：如“眾達達泰亦赤兀惕每于豁兒豁納川地面聚會著，將忽圖刺立做了皇帝，就于大樹下做筵席。眾達達百姓歡喜繞著樹跳躍，將地踐踏成深溝了。”仔細考察上述例證，蒙古部族從遠古以來結為安達、繼承汗位、舉行各種喜筵等大型禮儀時，都有“圍繞蓬松樹”、“跺腳歡娛”的風習。而這一風習融入了安代并傳承了下來。例如安代歌中有這樣的唱段：“四個四各地踏腳，踏足四百二十步！……把堅硬的荒地，踏出溝壑來！”顯然，這與《蒙古秘史》眾所記述的“直踏出沒肋之蹊，沒膝之塵矣”的風習是源流相符的。繞樹跺腳而舞的風習在古代北方民族中普遍存在：匈奴人祭祀祖先時要繞樹而舞；鮮卑人秋天之祭繞樹而舞，無林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周；突厥人、敕勒人的喜慶風俗中也看到這樣的特征，而這明顯是狄歷文化的遺跡，因此，蒙古族傳統舞蹈安代舞應與狄歷歌舞文化血脈相聯。

篇7

關鍵詞：蒙古族傳統服飾文化；產業化；應用對策研究

時下，作為蒙古族文化和草原文化的重要表現形式之一的蒙古族傳統服飾煥發出勃勃生機，活躍在人們的生活中，吸引國內外人士的注意，蒙古族傳統服飾的制作行業正走向產業化道路，并進入了一個蓬勃發展的階段。然而，蒙古族傳統服飾文化走向產業化的道路上還存在的諸多問題，不同程度地制約著行業的健康、有序發展。

一、蒙古族服飾文化產業化發展現狀

（一）生產規模較小，導致生產效率低

呼和浩特地區從事蒙古族服飾行業的店鋪大概有200多家，但是大部分蒙古族服飾行業的生產規模較小，一般是以家庭式的小作坊為主。多數經營者既沒有系統學習服裝設計理論，也不是蒙古族服裝設計專業出身的人，而是來自外地的農牧民或小裁縫。他們中有的人從小跟隨母親學習制作蒙古族傳統服飾，有的人在蒙古族服飾店鋪中當學徙，學習制作蒙古族服飾。這種家庭作坊式的生產方式，最大的弊端就是，由于規模小而無序導致生產效率低，基本上屬于粗放型經營。筆者在調查中，“哈斯圖雅蒙古族服飾店”的店主對我說：“曾經藝術團、電視臺、學校等機構來我店定制大量蒙古族服飾，但是都有時間限制的。很遺憾的是，我店人手不夠，機器設備也少，很難在有限的時間里完成，所以都失去了那么好的機會。”筆者調查中發現，呼和浩特市的很多蒙古族服飾店都存在著同樣的問題。即，規模小而無序，導致不能進行流水作業、分工合作、批量生產，難以進行很好的統籌規劃，也就難以提高生產效率。

（二）經營方式、經營理念不完善、不規范

呼和浩特市的多數蒙古族服飾店采取的是家庭小作坊式的生產方式，且經營者并不是在學校系統學習公共管理或市場營銷專業出身的人，而是來自外地的農牧民或小裁縫。因此，他們經營的很多店鋪出現品牌理念、營銷理念、服務理念、質量理念、管理理念、創新理念、競爭理念的不完善、不規范的問題。筆者在調查中向很多店主提及“蒙古族服飾店經營理念”問題時，他們都說不清那些理念。其中，有位店主說：“我們不懂那些大理念，我們就是讓顧客滿意，做好衣服，能賺錢就可以。”從這簡單的回答中可以看出，不少蒙古族服飾店的經營者對“經營方式、經營理念”的意識很淡薄，甚至對此有漠不關心的態度。這也由于他們多年來的生產習慣決定的。即，只是負責制作服飾，把服飾的經營當作是增加家庭收入、提高物質生活水平的一種有效途徑。所以，他們腦海中沒有創立品牌、保護產權、現代營銷、優質售后服務等意識。

（三）人力資源匱乏

呼和浩特市的多數蒙古族服飾店采取的是家庭小作坊式的生產方式，且多數經營者并不是在學校系統學習蒙古族服裝設計理論的人，也不是公共管理或市場營銷專業出身的人。所以，專業技術嫻熟的人才奇缺，尤其是擁有現代的、科學的經營管理理念的人才十分匱乏。調查中，內蒙古電影制片廠西巷的“薩楚拉蒙古族服飾店”的店主說：“目前，最棘手的問題是缺少技術嫻熟的師傅和懂得經營管理的人才。現在能雇傭的工人往往是會剪裁的不會設計，會設計的又不會剪裁，而且也不懂得經營管理方面的內容。雖然，那些外出務工的農牧民中有些人受過家族或師傅的傳授而身懷絕技，且對蒙古族服飾的設計與制作嫻熟，但這類人已經很少又很難能雇上。如今，來店里當學徒的人，主要學到新式蒙古族服飾的設計與制作，而且學的都是用機器制作法。它們很少能學到蒙古族傳統服飾的設計與制作，特別是手工藝的制作方法基本學不到。這是因為，短時間內很難學會蒙古族傳統服飾的設計與制作的。

（四）旅游資源開發中蒙古族服飾商品開發力度不夠

蒙古族服飾文化是發展內蒙古地區旅游業的重要資源，應該充分運用蒙古族服飾文化資源優勢來提高內蒙古旅游景點的文化內涵。然而，蒙古族服飾在內蒙古旅游業開發中存在不少問題：

一是質量差。那些旅游景點銷售的蒙古族服飾品的外觀、材質、做工特別簡陋，影響了游客對產品的認可度。

二是沒有規范統一的標價。不同的旅游景點，或者同一個旅游景點的不同銷售點的同一個商品的價格都不一樣，要么沒有標明價格而漫天要價，要么標價不合理，這給游客造成負面影響。

三是包裝簡陋，不能突出作為旅游商品的紀念性、饋贈性與實用性。

四是對外宣傳力度不夠，很多游客都不了解蒙古族服飾的文化內涵、藝術韻味、審美價值。這影響了游客對蒙古族服飾的興趣和購買的欲望。

二、蒙古族服飾文化產業化開發的創新措施

（一）政府統籌規劃，扶持蒙古族服飾文化產業化發展

政府要充分發揮宏觀調控的作用，從政策指導、發展規劃、信息咨詢、產品開發、財政投資、招商引資、市場培育等方面為蒙古族服飾的生產、銷售提供服務職能。這樣可以使很多家庭作坊可以擴大生產規模，提高勞動生產率。同時，也可以提升行業之間的競爭力，提高服飾產品的質量。總而言之，蒙古族服飾的產業化發展是要在政府的統籌規劃下，實現由粗放型經濟向集約型經濟的模式發展。

（二）樹立科學的經營理念，打造蒙古族服飾品牌

如今，蒙古族服飾行業的市場競爭日益激烈，而消費者也開始對蒙古族服飾產品有了更高的要求。那么，如何面對這些挑戰？那就是樹立正確的經營理念，打造、培育屬于自己的品牌，走品牌發展之路成了蒙古族服飾行業健康、穩定發展的一個關鍵因素。隨著我國市場經濟的快速發展，產品的市場競爭已經演化為產品的品牌競爭。誰擁有了消費者認可的品牌，誰就占領了市場、就能立于不敗之地。品牌形象的創立、發展、鞏固和保護離不開有個正確的、科學的經營理念。因為經營理念中包括質量理念、創新理念、營銷理念、服務理念、管理理念、競爭理念。質量是產品的生命，沒有質量的保證就沒有產品自身，更沒有產品的品牌。創新是創立品牌產品、實施品牌發展戰略的最根本的動力和途徑。同樣，有好的營銷渠道、服務態度、管理模式、競爭手段是實行品牌經營的關鍵所在。

（三）解決好人才支撐問題

目前，優秀服飾文化產業人才的缺乏已經十分明顯，人才成了制約內蒙古蒙古族服飾文化產業發展的一個瓶頸。優秀的服飾文化產業人才需要具備服飾藝術創新和服飾文化產業化管理的素質與能力，或有工藝特長，或有經濟頭腦，懂得經營管理。解決好人才支撐問題：首先，政府和企業投入更多的資金，要依托高等院校、服飾文化單位、服飾文化專家興辦服飾文化產業的人才培訓教育基地，提高現有的從事蒙古族服飾文化人員的工藝技能、市場營銷、經營管理等各方面的素質。其次，政府必須不斷完善有利于吸引人才的政策措施，要么為人才創造良好的工作環境、生活環境，要么采用聘任制、聘請制、掛靠制、合作制、股份制、社會公開招聘、重大科研和技術開發項目進行招標等多種形式積極引進國內外服飾文化產業人才來內蒙古地區從事蒙古族服飾文化產業開發工作。

（四）注重蒙古族服飾文化的旅游開發

蒙古族服飾文化是發展內蒙古地區旅游業的重要資源，應把蒙古族服飾文化的保護與產業化發展要納入旅游業發展規劃。可以有以下幾種開發方式。

第一，蒙古族服飾是民族特色旅游產品開發的重要項目，注重開發富有民族特色、藝術特色、具有收藏紀念價值的高質量的民族服飾，充分利用旅游高峰期推銷產品。

第二，加大宣傳力度，讓游客更多的了解蒙古族服飾的文化內涵、藝術韻味、審美價值，增加他們對蒙古族服飾的興趣，從而增添游興和購買服飾的強烈欲望。

第三，開發觀賞型旅游產品。在旅游景點，舉行蒙古族服飾的展覽或歌舞表演，并讓游客穿上蒙古族服飾歌唱、跳舞、留影，使游客感受到多姿多彩的蒙古族風情活動之中。可以召開蒙古族服飾博覽會，蒙古族服飾節日，向游客展示絢麗多姿的蒙古族服飾文化，供游客欣賞。

綜上所述，當前社會環境下，蒙古族傳統服飾的產業化是保護、發展、弘揚該文化的必由之路。只有產業化，才能促進本民族自身經濟和文化的進一步發展；才能有力地促進在本民族內部大力傳承服飾傳統；才能有效的促進對蒙古族服飾產業的培育和發展；才能真正擴大蒙古族服飾的影響力，成為國內外其他民族文化生活的一個組成部分。

參考文獻：

[1]烏云巴圖《蒙古族服飾文化》；

[2]蘇日娜《少數民族服飾》；

[3]鐘茂蘭、范樸《中國少數民族服飾》；

[4]王臂兵、張銘遠《服飾與文化》；

篇8

關鍵詞：喬叟；“兩希”傳統；文化基因

中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）02-0173-02

一、“兩希”文學傳統

喬叟生活在中世紀一個很不平凡的年代。自13世紀起，基督教大量涌現的布道詞和指導懺悔的小冊子對歐洲的文化和文學產生了深刻影響[1]。《坎特伯雷故事》里許多引言和故事的內容與形式都明顯根源于圣經傳和布道詞傳統，包括對《圣經》文本的大量引用。與此同時，古希臘-羅馬文學傳統又從未斷裂過，中世紀作家們始終自覺或不自覺地在這一文學傳統之中接受熏陶，尤其是在人文主義光芒漸盛的中世紀末期，古希臘-羅馬文學傳統中的寫作手法和敘事結構被更明顯地運用在作品之中。因此，可以說在體裁結構、故事內容和寫作手法等方面，“兩希”文學傳統都貫穿了《坎特伯雷故事》整部作品。

基督教文學傳統中宗教意義和象征意義是處于首要地位的。公元5世紀以后，古希臘的文學文體已經基本被廢棄，所以當基督教真正取得了歐洲文化的主導地位，并試圖以文學的方式表達和傳播信仰的時候，這時期所產生的文學樣式勢必和基督教的宗教儀式及活動有著密切聯系。例如早期基督教文學中“衍文”的創作就是從附加在圣餐儀式之中發展起來的，而“圣歌”作為“衍文”創作的最早形式，又與彌撒中“哈利路亞”的唱和有直接關系[2]。因此，傳播基督教的思想和觀念，宣揚基督教教義就成為各類基督教文學共同的主題。作為朝圣文學作品的《坎特伯雷故事》，這段包括喬叟在內的30名香客的朝圣旅程同樣象征性地體現了基督教思想和《圣經》的精神實質，從基督教的觀點來看，人真正的家園是最初的伊甸園。當亞當和夏娃被驅逐出伊甸園后，人們在現實世界里只是為了贖罪，所有的快樂都是虛幻的，轉瞬即逝，人類最終的幸福在于天堂。因此，朝圣旅程是靈魂跋涉的過程，最終的目標是回歸上帝的懷抱[3]。這段沒有返程的朝圣之旅，一方面，象征尋找精神家園的朝圣之路；另一方面，象征人類尋找精神家園的歷程本身還遠遠沒有結束，人類回歸上帝的路途也還沒有到達終點，還面臨著重重困難和考驗，這一點對于喬叟生活的人欲橫流的中世紀時代所具有的象征意義是十分深刻的。因而，《坎特伯雷故事》選擇朝圣作為敘事框架的宗教意義和象征意義與中世紀基督教文學是一脈相承的。

《圣經》是基督教的宗教經典，其中的文學原型在基督教文學中一直處于源泉地位，在世界文學中具有跨文化的普遍意義。原型批評大師弗萊曾言：“由于《圣經》具有豐富的原型內容，熟讀《圣經》便成為了全面了解文學的必要前提。”喬叟的作品中就有很多《圣經》原型。加拿大學者謝大衛曾言：“喬叟的《坎特伯雷故事》中所有的故事（也許除了牧師的布道文之外）顯然都有圣經原型。”[4]由騎士領頭講述的第一個故事是典型的中世紀“宮廷愛情”浪漫故事，同時也含有《圣經》的原型內容。故事講述的是兩個表兄弟為求得同一位公主的愛情而反目成仇，最后其中一人死于非命。這實際上是影射了亞當的兩個兒子為了在上帝面前爭寵，該隱殺掉了弟弟亞伯的故事原型，諷刺的是人類被趕出伊甸園后的迅速墮落。在“磨坊主的故事”中，那個大學生為了同木匠的妻子勾搭成奸，竟然用大洪水又將來臨的謊言欺騙木匠，讓他睡到木桶里去。這個故事明顯運用了《圣經》中諾亞方舟的故事原型，本來上帝是用大洪水來滌蕩人世間的罪惡，是上帝用來拯救人類的[5]。然而在故事中，洪水并未帶走罪惡，反而成為了尋歡作樂的工具。洪水故事在這里具有強烈的諷刺意味，暗示當時社會人們靈魂的墮落和丑陋。這些故事與《圣經》中的原型相對應并非是一般意義的巧合，基督教文學作為中世紀主流文學對中世紀作家創作的影響是十分深遠的，《坎特伯雷故事》很好地印證了這一點。

《坎特伯雷故事》是中世紀英國文學中第一部偉大的現實主義作品，在這部作品中喬叟一改早、中期創作時所遵循的夢幻文學傳統，把創作手法轉向了現實主義。現實主義這一文藝理論思想可以追溯到古希臘的“摹仿說”。亞里士多德在其著作《詩學》中綜合性地提出了“摹仿說”，及至古羅馬的賀拉斯同樣主張藝術可以創造性地摹仿現實。喬叟就運用了現實主義的寫作手法，一開始就為《坎特伯雷故事》營造了一個真實的氛圍，為讀者呈現了一個以人事為先、俗世為重的廣闊而又生機勃勃的現實世界。于是我們真就呼吸到了英國春天的清新空氣：“四月里空氣溫酥雨連連，/滋潤三月的干旱到心田。/萬物的絲絲莖絡盡潤澤，/綠翠花紅的大地遍新色/……。”[6]優美的詩句營造出逼真的氛圍，一下子攫住了我們。而緊接著更為細致入微的肖像描寫和每個故事中生動逼真的人物形象塑造更是把已經建立起來的真實氛圍向前推進了一步。當英國文學在中世紀走過了四、五個世紀的神話、傳說般的王國后，喬叟從古希臘“摹仿說”的文藝理論思想中汲取了現實主義創作原則，于是《坎特伯雷故事》才會出現眾多栩栩如生的平凡人物，具有了濃濃的人情味和發自內心的真實聲音。

《坎特伯雷故事》除了從古希臘-羅馬文學傳統中吸收了現實主義的創作手法之外，同時還將古希臘-羅馬文學中“有機整體”的結構傳統融入了作品所采用的“框架式結構”之中。有機整體論思想最早散見于柏拉圖的《斐德若》篇中，蘇格拉底說：“每篇文章的結構應該像一個有生命的東西，有它特有的那種身體，有頭尾，有中段，有四肢，部分和部分，部分和全體，都要各得其所，完全調和。”到亞里士多德時，他在《詩學》中對有機整體性進行了更加具體的分析，他認為文學作品要表現完美就應具有結構完整、大小適度和部分與整體及部分與部分和諧等審美特性[7]。亞氏的結構理論是對當時古希臘文學的一個歸納性總結。不難看出，它是一個封閉體系，部分被嚴格限制在既定位置上。《坎特伯雷故事》對這種集中整飭的結構傳統的運用首先體現在“框架式結構”的外在框架之中。古印度《五卷書》的外框故事在開篇之始就已獨立完結了，與中框故事具有明顯的斷裂性。然而《坎特伯雷故事》卻將外框故事一直持續到結尾，使整部作品具有了完整性。其次是內框故事與外在框架之間的滲透融合方面，《坎特伯雷故事》使內框故事與外框故事中的人物性格相統一起來，每個故事與講述人貼合密切，絲毫不顯突兀，使得整部作品的內在邏輯性得到了加強。總結起來，《坎特伯雷故事》開篇的“總引”、故事主體本身、各故事前后的引子和尾聲以及故事集末尾的作者告別辭，共同構建了一個高度發展的敘事框架。這樣，這部故事集再不是像《五卷書》中故事的簡單堆積，而是一部被充分發展了的敘事框架凝結成的結構緊密的藝術作品。古希臘-羅馬文學的結構傳統把作品中所有的故事緊密地聯系在一起，使故事集成為了一個有機的整體。

二、“兩希”文化基因

學術界認為“兩希”文化是西方文化的兩大源頭，它們作為文化基因早已深深地滲入到西方文學之中。喬叟生活在中世紀末期，一方面深受希伯來-基督教文化的浸染，基督教的思想和觀念在其頭腦中已經根深蒂固。另一方面，古希臘-羅馬文化在中世紀作為潛流文化力量也一直在滋養著作家的靈魂。

“忍耐”在希伯來人的觀念中占有重要地位，《圣經》中對忍耐就有大量的論述。耶穌也曾教導信徒說：“你們常存忍耐，就必保全靈魂。”他本人就是忍耐的最高典范。喬叟作為一個虔誠的基督教教徒，對忍耐這種美德是極為推崇的，在《坎特伯雷故事》中就有許多描述。“學士的故事”講述的是一個國王娶了一位名叫格麗西達的姑娘為后，卻刻意為了試驗她的賢德忠誠，三番五次地折磨她。他先后奪走了格麗西達的孩子，又將她逼回家中。整個故事影射了《圣經》里約伯的故事，真正要贊美的就是格麗西達忍耐的美德。“梅利比的故事”里慎子夫人勸誡丈夫要“記取能忍的約伯”，“我們在遭遇孩子死亡，或是損失了世上的財物，都應該一樣需要忍耐”，“你應該堅決地自我克制，一定要用忍耐來鍛煉你自己”，并且還引用了圣雅各書簡中的話“忍耐才是一種完美無缺的好德性”[8]。忍耐（patience）是基督教信徒極為重要的美德，它使人完美無缺，使人能在災難與磨練中保持堅定信仰。

喬叟一方面宣揚基督教的美德，另一方面也倡導人文主義精神，掀起了英國文藝復興的先河。《坎特伯雷故事》中展示了中世紀宗教禁欲主義的荒謬，批判了禁欲主義對人性的壓抑，大膽地對愛情進行了歌頌，這種反抗力量明顯是來源于古希臘-羅馬的原欲型文化。在第一個騎士的故事中，阿賽脫就大膽地承認了“愛情才是蕓蕓眾生所認為的至高無上的法律”，“一個人為了愛可以不顧一切”[9]。古希臘神話中對愛情大膽追逐的故事比比皆是，例如阿瑞塞莎的故事中，河神阿耳法斯為了得到仙女獵人阿瑞塞莎的愛情，不惜變作溪流，一路追隨忍受了陰間的黑暗，才最終得到了她的愛。又如當小愛神厄洛斯（丘比特）被自己的箭射中后，對人間少女普賽克熾熱的愛在他心中復蘇，以致于他不顧他母親的干預和阻撓，鼓起勇氣讓宙斯給予公正評判。在騎士故事最后的比武競賽中，喬叟利用隱喻同樣表達了對愛神的崇拜以及對愛情的歌頌。在比賽前，派拉蒙向愛神維納斯祈禱得到公主的愛情，而阿賽脫卻向戰神馬爾斯祈禱比武勝利從而得到公主，最后雖然阿賽脫贏得了比賽，但是卻傷重而亡。毫無疑問，向愛神祈禱的派拉蒙最終得到了公主的愛情，兩個人相攜到老。喬叟將這個故事安排在第一個，絕不是無意為之，恰恰是因為受到古希臘-羅馬文化潛流的影響，才在開篇之始利用對愛情的歌頌大膽地批判了中世紀禁欲主義。

《坎特伯雷故事》是一部內容豐富、意義廣泛的作品，現實主義、人文主義、世俗化傾向和對生活的歌頌都是其不可分割的組成部分。但離開了“兩希”文學傳統和文化基因，我們就不可能在傳統之上真正理解喬叟這部傳世之作，以及他對后世英國文學的深遠影響。

參考文獻：

〔1〕〔5〕肖明翰.《坎特伯雷故事》的朝圣旅程與基督教傳統[J].外國文學，2004，（6）：93-98.

〔2〕楊慧林.早期基督教文學概說[J].外國文學評論，2000，（3）：73-82.

〔3〕向欣.神圣與世俗的朝圣之旅――解讀《坎特伯雷故事集》的雙重性[J].法制與社會，2008，（32）：212-213.

〔4〕謝大衛.圣書的子民――基督教的特質和文本傳統[M].北京：中國人民大學出版社，2005.154

〔6〕屈平.“從心所欲，不逾矩”――喬叟《坎特伯雷故事集》現實主義新論[J].殷都學刊，2008，（2）：107-112.

篇9

關鍵詞：古代藏書家；典籍；貢獻

中圖分類號：G12 文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）22-0247-03

在中國五千年文明史中，勤勞智慧的中華民族創造了輝煌燦爛的歷史文化，留下了無數彌足珍貴的歷史典籍。典籍是中國傳統文化的一種，是兼有經濟價值和精神力量的物品，即一般人所稱的物質和精神的結合體。我們將視角固定在圖書典籍方面，追溯古代藏書家所承載的厚重的藏書文化，不難發現，藏書家對中國傳統文化的主要貢獻，集中體現在對中國歷代典籍的保存、傳播及推動學術發展等方面。

一、典籍的保存

中國古籍浩如煙海，很難舉出一個確切的數字。對這些歷史的重要典籍的收集與保存，藏書家作出了無可比擬的貢獻。應該看到，在古代的中國藏書不易。一是政治的原因，數千年漫長的封建統治，歷代統治者常視文化典籍為異端，害怕讀書人一旦掌握知識，會動搖其統治，故千方百計、不遺余力地摧殘藏書事業。肇其始者為秦始皇的焚書坑儒，繼之者有隋之焚緯書及兩宋時蔡京、秦檜等權臣禁書；至明清時，文字獄迭起，藏書家為藏書甚或有性命之虞及滅族之禍；二是由于兵燹戰亂，自漢晉而隋唐五代，迄至宋之明清，長期兵禍戰亂，史不乏書；近代由于帝國主義武力入侵，《永樂大典》蒙受英法聯軍之劫即是一例，余皆歷歷可按。三是私家藏書還要有充足的資金保證，時常面臨家道中落，后世子孫不能繼其業以及天災人禍、水火災害等毀滅性打擊。可以說，藏書家就是在這樣艱難困苦的條件下，經千辛萬苦，歷百難千劫，矢志不變初衷，猶如傳遞接力棒一樣出現了一幕幕藏書家購置、傳抄、互借、收藏圖書的畫面，癡心護藏著中國傳統文化。

典籍的保存始現于秦漢時期。綜觀歷代藏書之損毀，往往皇帝內府藏書要比民間私家藏書的損毀更為慘重，因為集中性收藏更易遭集中性損毀。私家藏書由于收藏的分散性，其損失相對來說較小一些。比如，秦始皇當年“焚書坑儒”，活埋儒生數百人，取締私學和采取嚴厲禁錮政策，結束了“百家爭鳴”的學術局面，使古文化典籍遭受第一次大規模損毀，而“……《詩》、《書》所以復見者，多藏人家”（《史記?八國年表》）。因了民間私人藏書的私密度藏，將大量禁書藏于夾墻、地窖、山洞等處，才為古文化典籍的流傳保存了至為寶貴的火種。漢武帝時為充實宮廷藏書和政府機構藏書，廣開獻書之路，收羅天下圖書，征集的主要對象，便是這批民間藏書。“百年之內，書積如丘山。”正是這批珍貴的先秦遺藏，奠定了漢王朝國家藏書的基礎，并由此繁衍出以后歷代無數的典籍。

再以宋元刻本為例。今天保留下來的數以千百計的宋元刻本，它們中的每一種每一冊都是歷經眾多有名無名的藏書家之手，一代又一代藏書家的努力層層遞傳下來的，盡管在傳遞過程中因種種天災人禍可能損毀慘重，但這恰恰又說明了藏書保存的極大不易與艱辛。

明嘉靖四十年至四十五年兵部右侍郎范欽所建的寧波天一閣，可謂單一藏書樓典籍保存的范例。萬歷十三年范欽謝世，其長子范大沖繼承天一閣藏書，自此時起確立了“代不分書，書不出閣”的嚴格族規，限制天一閣文獻的使用，開始了一種封閉的家族共同管理的管理制度。這固然遏止了天一閣文獻信息的利用，但客觀上卻使天一閣藏書，特別是大量明代地方志、登科錄等珍善本比較完整地得以保存下來，這在當今世界仍是獨一無二的孤本。當公元16世紀前后建立的著名藏書樓，如祁氏澹生堂，趙氏脈望館等紛紛衰落后，天一閣卻為時人所重。乾隆三十七年，清政府設四庫全書館，向全國各地采訪遺書，開始《四庫全書》編篡的浩大工程。天一閣族人范懋柱積極行動，概然進呈書籍641種，共5 762卷，率先在藏書人當中做出了表率，是私家藏書樓中進呈底本最多的一家。在他的影響下，進獻一百種以上的近十家。如果沒有藏書家嘔心瀝血、日積月累的收管保藏，就不會在當政府需要時，能夠如此慷慨地應詔進書呈獻閣藏，為《四庫全書》的順利編篡作出巨大貢獻，受到乾隆皇帝的直接關注和褒揚獎勵。

清末社會動蕩不安，戰亂兵燹不斷。《四庫全書》的江南三閣中揚州文匯閣、鎮江文宗閣均毀于戰火，唯杭州文瀾閣雖遭戰亂，卻因丁申、丁丙二位藏書家“不避艱險，每夕往返數十里，摭拾文瀾閣殘編”，經錢恂、張宗祥等學者抄補缺帙，終使文瀾閣《四庫全書》得以恢復原貌。現今的南京圖書館就收有丁丙“八千卷樓”的全部藏書。

此外，為保護藏書的完好，更多的藏書家還從民間汲取智慧、良方，采取各種辦法保護所藏，有些方法一直被沿用到今，如古籍的曝書及中草藥防蟲等。早在宋代，藏書家趙元考即采用寒食面與臘月雪水調和粘書，據說此法可以使書不蠹。明代的天一閣及其他一些書樓則一直采用蕓草夾書以防蟲。凡此種種，著實荷載了藏書家太多的辛苦與磨難，更折射出聚書的不易與艱難。藏書家大多嗜書如命，出于對書的癡迷和熱愛，也許藏書家苦心收藏的目的是為了“子孫寶之”，也許是為了自己學術研究和出版圖籍。但有一點是肯定的，書籍是寶，是人們不可或缺之資糧，用現在的話來說就是書籍是人類知識的寶庫，這種共識，往往是促使藏書家長期堅持藏書的主要原因。對于這一點，洪有豐在《清代藏書家考?引言》中有著最好的表述：“各藏書家之經營網羅也，或費手抄之勤，或節衣食之費，得之艱而好之篤，情壹志專，珍護逾甚。儲藏、裝修一切整理、保管之法，無不加意考察，力求至善。雖聚散無常，而楚弓楚得，茍非絳云之炬，及裹物代薪之不幸，其他大抵轉相售購，仍多歸于好而有力者之庫，其愛昔保護一如前也……故今日之珍藏，實幸往昔藏書家，互相保留，以迄于今也。”

二、典籍的傳播

抄錄和刊刻流布，是中國古代藏書家傳播典籍文化的重要手段。

首先，典籍的借抄、互抄。古代的通訊、交通俱不發達，歷代幾乎所有的藏書家都有過借抄史。借抄既是聚書方法，也是私藏的利用，很多藏書家都將其藏書借人抄錄，互相借抄之風甚盛。他們或親自動手，或雇人代勞，或抄自官府，或源自私家。通過許多人的碾轉借抄，一本書不僅可以化作千百本，而且可以跨越時空的阻隔四處傳播。

魏晉南北朝時期的梁人袁峻“家貧無書，每從人假借，必皆抄寫，自課日五十紙，紙數不登則不止”。北周裴漢“借人異書，必躬自錄本”，這不僅推動書籍流通，而且也豐富了公私典藏。

寧波范氏天一閣之藏書最初也是通過借抄方式來保存傳播鄉邦文化的。天一閣藏書的借抄始于范欽，其藏書的一大來源便是向其他藏書家借抄。比如他曾向同里豐氏萬卷樓借抄，又與江蘇藏書家王世貞訂立藏書互抄之約，“以增益之”。據天一閣研究員駱兆平先生《天一閣明抄本聞見錄敘》考證，有據可查的天一閣明抄本有1 147種之多，其抄本除少量得自故家舊藏外，主要通過借抄、互抄而得。在范氏族人范光燮任嘉興府學訓導時，為充實府學藏書而抄錄天一閣經部類典籍百余部，供士子們閱讀。能夠完成如此數量的傳抄活動，的確反映了藏書家對閣藏文獻的使用和傳播的慷慨態度。或許借抄的目的是為了豐富自己的著述，亦或是為了增加自己的庋藏，但藏書家孜孜以求、經年累月地抄寫，其積少成多、聚沙成塔的威力是何等之大！憑無數雙抄書的手生產出無數的抄本書，以至當許多刻本毀滅絕跡時，唯賴抄本的存在而得再續流傳。

其次，典籍的刊刻、流布。藏書家刻書應該說是古代中國的一個特色和好傳統，它對于中國歷代典籍的延續與傳播有著不可估量的作用。印刷術發明之前，所有的書籍均靠手工抄寫，費時又費力，一種書復本很少。雕版印刷發明之后，刊刻書籍便也在私家宅塾流行，歷代藏書家中多有熱衷于書籍刊刻者，他們既是藏書巨擘，又都是出版大戶，利用各自豐厚的藏書，富足的資財刻印了品種繁多、質量甚佳的圖書，廣為流布。

明代一些藏書家，為了增加收藏、傳播典籍文化，他們利用傳統的抄錄和編纂，更多地運用自宋以來印刷術方面的優勢，大量刊刻傳播古籍。如胡震亨刊布傳播唐詩；臧懋循、趙琦美刊刻傳播元雜劇；洪木便刊刻宋元明話本等。值得注意的是，明代藏書家還大量刊刻了叢書。據統計，中國歷代所刻印的叢書，總數約在5萬種以上，幾占中國古籍的1/2以上。因此，明代的藏書家刊刻叢書功不可沒。再如，明末藏書家毛晉的汲古閣更是以刻書名聞天下。毛晉三十歲時，為要經營印書業，把田地、質庫一時盡售去，以作買書和刻印書籍的資本，陸續買進的珍本書達84 000冊之多，建汲古閣、目耕樓以儲之，為日后校勘書籍之用。他“夏不知暑、冬不知寒、晝不知出戶、夜不知掩扉”地勤奮工作，直到“頭顱如雪、目睛如霧，尚忙忙不休”。其刻書流布活動昭示著汲古閣藏書之豐富，所校刻《十三經》、《十七史》、《群芳清玩》、《津逮秘書》、《宋名家詞六十一種》等，多以“汲古閣”名義刊行，為歷代私家刻書最多者，“于是縹囊緗帙，毛氏之書走天下”。

清代的黃俞邰、周雪客為使珍籍得到廣泛傳播，在自己無力刊刻的情況下，精心挑選了家藏中罕見流傳的珍秘之書96種編成書目，聯合向社會公告征求刊刻者，表示愿無償提供家藏珍本為刊刻底本，有意者可任意選刻一種、數種或數十種，“各隨所好，共集大成，不但表彰前賢，抑或嘉惠來者。”這就是著名的《征刻唐宋秘本書目》的由來。該書目自后，響應者眾多，納蘭性德刻《通志堂經解》取其22種經書刊行，鮑延博《知不足齋叢書》也選其9種珍本刻之，甚至連皇家英武殿聚珍版叢書也慕名前往，按書目選取了不少史子類珍籍刊刻。確實，在許多的藏書家心目中，刊刻古籍是流布藏書的最佳形式，也是服務社會、流芳百世的至高境界。

三、典籍的完美

為了一種古籍的完美，許多藏書家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費數年的光陰，正是對典籍負責，對子孫負責的崇高的使命感支撐著無數藏書家默默無聞地沉浸于陳編爛簡中，從事著這種“為人作嫁”的苦差。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽伽藍記》，先后用了八年的時間，以五種不同本子的校讎，共改正誤訛增補遺漏860余字，方使這本不算太厚的書成為完本，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。同樣為了一種殘缺不全的圖書能夠配成完書，藏書家往往不辭勞苦，遍訪各家、書肆，或于雜書中拾遺補缺，或從面鋪、街頭搶救出被當作廢紙的斷簡殘編，使無數珍本能夠破鏡重圓，完美再現。這種搜訪集全、拾殘惜書的精神同樣值得稱道。

四、推動學術研究和文化發展

歷代藏書家在藏用結合，推動學術研究和文化發展上有著明顯的成效，這主要表現為藏學家在治學探索的基礎上，以著述、選集、匯編等形式創造出新的典籍，為民族文化增添新的內容，提供更多積累。僅以魏晉南北朝為例。史學方面，魏晉兩代私家寫史成風。魏史私作，除陳壽《三國志》外，尚有郭頒《魏晉世語》，孔衍《漢魏春秋》、《魏尚書》、王隱《蜀記》、環濟《吳記》、陰澹《魏記》，孫盛《魏氏春秋》等七種。晉史更多有十幾種。著述方面，南北朝的藏書家，利用私藏編纂了頗有影響的巨編大著，像南齊藏書家蕭子良“集學士抄《五經》百家，依《皇覽》例為《四部要略》千卷”（《南史》卷四四《蕭子良傳》）。梁昭明太子蕭統“于時東宮有書幾三萬卷，名才并集，文學之盛，晉、宋以來未之有也……為《文章英華》二十卷、《文選》三十卷”（《梁書》卷八《昭明太子傳》），特別是《文選》一書，這是一部推重文華、精選流別、在中國文學史上深有影響、基本概括了唐以前詩文精華的文學選集，成為百千年來士人必讀的文學范本，教育了一代又一代人。

除以上類書、選集外，像劉義慶的《世說新語》、酈道元的《水經注》、劉勰的《文心雕龍》、賈思勰的《齊民要術》等學術名著，也都是藏書家利用藏書的顯著成果。

五、典籍的捐公

中國封建社會，私家藏書風氣推崇個人私藏和藏家世守。在近代中國，隨著近代藏書文化的形成和發展，傳統的守藏觀逐漸為藏書家所舍棄，尤其在公共藏書成為近代藏書文化發展的主流時，一些藏書家以出售、捐獻或寄存等方法將私人所藏轉歸公藏。特別是進入現代，以范氏天一閣、劉氏嘉業堂、孫氏玉海樓、黃氏五桂樓等數以百計的私家藏書乃至自家藏書樓的百川歸流，說明著中國藏書家鐘愛典籍，化私為公的恢弘文化胸懷。

建國之初，范氏后裔公推范若其、范盈笙代表范氏家族將天一閣藏書和房地產捐獻給國家，寧波市人民政府接受這一文化寶庫，并成立天一閣文物保護所，配備專職人員加強管理。如今的天一閣是一家藏書和學術研究單位，其作為中國現存最早的民間藏書樓，引起了國內外廣泛關注而成為研究的對象。

1950年整整一年，是中國私家藏書捐獻最為踴躍的時期。江蘇常熟鐵琴銅劍樓藏書傳人瞿濟蒼、瞿旭初遵其先父瞿啟甲遺志，先后將其家藏宋、元、明善本書籍72種、近2 000冊，通過文化部捐贈給北京圖書館；浙江杭州余翼將其父余紹宋所遺寒柯堂遺書和碑貼13 000余冊捐贈浙江省圖書館；時任中央人民政府教育部部長的馬敘倫將其在杭州的存書1 944冊，捐贈浙江大學圖書館，其中包括稿本、抄本和明刻本90余種；許廣平將位于北京宮門口西三條二十一號的魯迅故居及宅內所藏書籍5 195冊、拓本4 030件和其他文獻274件全部捐獻，后由文物局接受。

此外，像胡樸安、葉景葵、徐行可、李子廉、李文漢、蔡敬襄等人的藏書分別捐入了上海圖書館、湖北省圖書館、云南省圖書館和江西省圖書館等。當然，這只是眾多藏書家中的光榮代表，藏書家以自己慷慨無私的壯舉為中國私家藏書的歷史畫上了圓滿的句號。

六、結語

藏書家的歷史作為是一種客觀存在，對中國藏書事業的發展起了重要的影響和積極的作用，是中國文化光輝燦爛的一部分，也是世界文明的結晶。如果沒有私人藏書家的無私奉獻，近代以來各類型圖書館的建立是不可想象的，今天各圖書館引以為榮的古籍善本幾乎全部來自私人藏書家的收藏。如若不是私人藏書家的歷史貢獻，我們又談何歷史與文化的傳承？如果沒有歷代藏書家的勞績，豐富的典籍文化絕有可能與時俱滅，那么人類就有可能在黑暗中不知要摸索多少年！我們祖國擁有的古籍之多，舉世第一，而這些典籍端賴藏書家千辛萬苦的護藏而后加以傳播，才使中國歷史不斷，文明始得延續。這也是中國區別于其他文明古國的一個顯著的特點。在這里，引用程煥文教授在“鐵琴銅劍樓與中國藏書文化學術研討會暨中國現存藏書樓聯誼會”中的發言詞作結語也許最為合適：“歷史上的藏書家是中華文化的真正守護者，沒有藏書家的世代相守和薪火相傳，中國文化與藏書想要傳承到今天是絕無可能的……因此，我們應對私人藏書家表示崇高的敬意。”

參考文獻：

[1]肖東發，袁逸.中國古代藏書家的歷史貢獻[J].圖書館理論與實踐，1991，(1).

[2]牛紅亮.試析魏晉南北朝的私家藏書[J].圖書館雜志，2003，(6).

[3]徐良雄.天一閣文獻信息輸出的歷史淵源[J].江蘇圖書館學報，1999，(5).

[4]任繼愈.中國藏書樓[M].沈陽：遼寧人民出版社，2001.

篇10

關鍵詞：傳統文化；小學語文；氛圍；活動

國無德不興，人無德不立。在對待中華民族傳統文化道德價值觀方面，我們不能有“懶漢思維”。小學是學生價值觀和世界觀初步發展的時期，所以我們要在小學語文教學中及時滲透傳統文化，這樣才能奠定他們的文化底蘊，為進一步培養學生全面素質的提升奠定基礎。那么，我們應該如何將傳統文化融入小學語文教學中呢？下面結合教學實踐進行分析和探索。

一、構建傳統文化氛圍

小學生通常以形象思維為主，所以我們要想滲透傳統文化教育，最好能打造傳統文化氛圍。如果對小學生提傳統文化的概念，對于他們來說就不知如何下手，如果進行耳提面命的說教肯定會激發他們的逆反心理。如果我們通過軟硬兩個方面給學生構建良好的傳統文化認知和感受氛圍，就很容易使學生從心理和思想上產生學習的愿望和激情。

1.物質環境

我們可以充分利用教師和走廊掛貼精美的傳統詩文或者配有名言警句的人物故事畫。這樣就將抽象的文化說教變成形象的學生喜歡探究的故事，從而激勵和鞭策孩子們建立和健全正確的價值觀。這就是對傳統文化的繼承和發展，讓學生從小就在傳統文化的氛圍中成長，久而久之，知書禮節和禮儀仁信就會充盈于胸，讓學生成長為儒雅的人才。

2.學習環境

教材是傳遞知識的載體，當前的小學語文教材中為了拓展優秀傳統文化教育遴選了諸多古典詩詞、歷史勵志故事和寓言故事等。我們應該將傳統文化學習上升到主觀意識上來，充分借助這些傳統文化題材的課文，構建良好的傳統文化學習環境。

比如，我們可以利用課前幾分鐘，讓學生分享一則成語故事或者詩歌朗誦，以此來幫助學生完善文化積累，這樣可以培養學生循序漸進的學習態度。另外，針對負載了中華優秀傳統文化的教學內容，要激勵學生去深入挖掘相關歷史背景，如學習《臥薪嘗膽》時，不但要鼓勵學生大膽分享對應的歷史故事，還可以讓他們觀看相關的歷史材料和視頻。在這樣全方位、多角度的激勵下，學生對傳統文化的好感油然而生，為進一步滲透埋下伏筆。

二、結合傳統文化教學

語文教學的目的除了提升學生的表達能力外，還肩負著培養學生優良品德的責任。中華民族乃禮儀之邦，傳統文化在培養人的品德方面有很高的造詣和建樹。所以結合傳統文化教學，我們不但要在歷史題材的課文中滲透，還要能在非歷史題材的課文學習中信手拈來。

比如現代寓言故事《三袋麥子》，從字面上看基本沒有傳統文化的影子。但是如果我們深入挖掘就蘊含著傳統文化的思想。古人曾說過“人無遠慮，必有近憂”，又說“凡事預則立，不預則廢”，就是告訴我們凡事不能光看眼前痛快，要開動腦筋爭取使長遠利益最大化，這就是在教我們生活的技巧。故事中的小豬有了就吃，根本沒想吃完之后怎么辦，這種做法是不可取的；小牛想通過勤儉節約的方法來做長遠打算，顯然也是失敗的，沒有從根本上解決問題；而小猴不但做了長遠打算，還尋找到了解決問題的辦法。可以說小豬和小牛得到的是魚，魚總有吃完的那一天，而小猴得到的是漁，是獲取魚的方法。

需要注意的是，小猴除了做到長遠打算，還將種出的麥子返贈老人，深諳“來而不往非禮也”的傳統禮節，所以我們做人遇事也要像小猴一樣不但要有禮貌，而且還能深謀遠慮。

總之，小學是傳承傳統文化的第一站，我們一定要根據小學生的實際認知規律以恰當的方式和方法創設傳統文化氛圍，滲透傳統文化道德理念。只要我們堅持不懈地努力，一定能找到更多傳統文化教育的新方法、新思路，讓傳統文化的文明之花開遍每一座小學校園。