民族共同體意識范文

導語：如何才能寫好一篇民族共同體意識，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2021.3

各位領導、同志們：

大家好！

通過本次“鑄牢中華民族共同體意識”專項學習，我們了解到，要深刻反思自治區推行使用國家統編教材的問題和教訓，進一步澄清模糊認識、糾正錯誤認識、統一思想認識，堅定不移地以鑄牢中華民族共同體意識為主線開展民族工作。

我作為機關支委，更要時刻用正確的理論武裝頭腦、充實自我，指導自我的言談舉止。要認識到民族團結是一種精神、一種思想整合力量、一種追求,它對凝聚人心、整合社會起著重要作用。沒有民族團結,構建社會主義和諧社會就無從談起。

首先，增強民族團結、維護祖國統一,是我國各族人民的共同責任，加強民族團結教育,是實現各民族團結和睦的基礎。深入開展愛國主義教育和民族平等、民族團結教育,牢固樹立“民族大融合”思想,可以使維護民族團結成為良好的社會風尚,使每一個公民都自覺地履行維護祖國統一和民族團結的神圣義務,我國民族團結進步事業,是中國特色社會主義事業的重要組成部分，我國各民族團結進步是中華民族的生命所在、力量所在、希望所在。

要廣泛開展民族團結進步宣傳教育活動,不只是教育群眾，也要教育黨員、教育干部。使民族理論、民族政策、國家民族法律法規為廣大干部群眾所掌握，增強廣大干部群眾維護民族團結的自覺性和堅定性,增強全社會貫徹落實黨的民族理論和民族政策、國家民族法律法規的自覺性和堅定性。

在日常工作中，要落實好中央關于廣泛開展民族團結教育的決策部署,堅定不移地支持和推動黨的民族理論和民族政策、國家民族法律法規進課堂、進教材、進頭腦,使華民族共同體意識思想深深扎根于各民族青少年心中,使我國各民族同呼吸、共命運、心連心的優良傳統代代相傳。

篇2

一、 走向人類教育共同體，要求我們認識到，通過教育傳承創新、發展繁榮的一切文明成就都是對全人類文明的寶貴貢獻

教育既是文明的見證，也是文明生成的肥沃土壤、文明傳播的主要途徑、文明創新繁榮的必然依靠和人自由而全面發展的重要推動力量。《周易》說：“物相雜，故曰文。”不同的聲音，同一個世界；同一個世界，同一個夢想。文明的多樣性是人類社會的基本特征。不同地域、不同種族、不同民族、不同信仰、不同制度而存在文明差異，不僅不是文明交流融合的障礙，反而是世界文明發展的活力所在。吸納世界文明精華，是適應開放性、全球化時代的必然要求，教育承擔著神圣使命。“教育要面向現代化，面向世界，面向未來”是中國教育發展的必然，也是中國汲取世界文明精華、屹立世界民族之林的當然。眼下的世界，信息技術日新月異，國際交流合作日益頻繁，在全球化進程中各種文明相互交流、相互借鑒，有力助推人類文明進程。世界知識與技術大面積普及、深度共享、協同創新，需要我們系統探尋和研究世界知識、技術、文化的根本價值，需要世界各國通過教育傳承創新、發展繁榮富有特色的先進文明，深入推進教育國際交流與合作，培養具有世界意識、世界眼光、世界情懷和世界交流合作能力的公民，為人類文明進步和建設人類命運共同體奠定堅實基礎。

二、 走向人類教育共同體，要求我們認識到，教育國際化是推進世界各國經濟社會發展的時代訴求

隨著全球化深入發展，物質資源和人力資源在世界跨國、跨地區流動成為常態，這其中包括教育資源及教育要素在國際上流動，也就是教育資源在世界范圍優化配置，由此帶來教育國際交流與合作也就是我們一般意義上所說的教育國際化日益活躍。很顯然，教育國際化是為適應經濟全球化，在人才培養、文化發展中融入國際元素的過程，是一個國家或地區面向世界發展本國或地區教育的過程，也是一個國家或地區對世界教育改革發展有所影響、有所貢獻的過程。確實，教育作為世界各國共同關心的事業，承擔著造福人類、弘揚文明、推動進步的使命，教育國際化作為經濟全球化的產物，正日益成為各國教育戰略的重要組成部分。這是當今時代教育整體特征的表現，它以全球化和解決人類共同面臨的問題為背景，以實現人的國際化為目標，通過具體多樣的國際交流與合作，實現國家或地區間教育制度、教育理念、教育內容、教育方法、教育模式互學互鑒，更好地推進人才培養、科研創新、文化發展，助推各國或地區在全球化中政策溝通、設施聯通、貿易暢通、資金融通、民心相通，成為世界各國教育乃至整個經濟社會發展的重要推動力。

三、 走向人類教育共同體，要求我們認識到，教育國際化是解決世界教育領域基本矛盾的重要途徑

當今時代，世界多極化、經濟全球化深入發展，各種思想文化交流、交融、交鋒不斷，商品、資金、人員、技術等跨國跨境流動不絕，國與國之間的相互依存度持續提高，使許多教育問題全球化，必須擴大交流與合作，以期更好地解決全球性教育問題。的確，同經濟全球化一樣，教育國際化也是一把“雙刃劍”。一方面，教育國際化為人類跨國界、跨文明交流合作提供了可能，促進各國教育市場、人才資源等共建共享。另一方面，這也是一個充滿矛盾的過程，本土化與國際化、單一性與多樣性、特殊性與普遍性等同時并存于世界經濟社會發展及教育改革發展之中，需要解決“本土化”與“全球化”、“傳統”與“現代”、“合作”與“競爭”、“知識增長無限”與“人類汲取知識能力有限”等矛盾。而解決這些基本矛盾和問題，應當從“走向人類教育共同體”的高度加以審視，在深入推進教育國際化中逐步達成。

四、 走向人類教育共同體，要求我們認識到，教育國際化是中國教育改革發展的必然選擇

實現“兩個一百年”奮斗目標和中華民族偉大復興的中國夢，必須明確教育國際化服務國家發展戰略的定位。時下的中國，亟需通過建立健全教育國際化戰略，依據“發展教育，經略世界”的理念，從頂層設計、治理結構等方面系統謀劃，加強戰略協調，做到教育、文化、外交、貿易、投資、旅游等有機互動；通過“引進來”“走出去”雙向推進中國教育國際化，既借鑒世界科學的教育理念、教育體制、教育制度、教育內容、教育方法、教育改革發展舉措，又傳播中華優秀文化，以教育國際化促進中國教育現代化；通過文化與市場途徑，支持走向和經略全球教育市場，建設中國國際教育中心，積極應對教育國際競爭。

教育是文化鞒杏肴說姆⒄瓜嗔系的橋梁和紐帶。任何成功的教育制度和教育改革發展背后，都維系著一種精神力量，這就是民族文化、民族精神、民族追求。中國走向人類教育共同體，其中的一個使命是通過教育，更好地融合中華優秀傳統文化、社會主義核心價值觀和世界先進文明成果，增強國民的道路自信、理論自信、制度自信、文化自信；更好地培養植根民族文化和面向現代化、面向世界、面向未來的公民，提高全民素質；更好地為提升全體中國人的全球意識、國際責任和文明素質奠基，打造人力資源強國。推進教育改革發展及人才培養，必須充分展現開放合作、兼容并包的博懷，培育全體受教育者寬闊的國際視野和面向世界的情懷。因為我們的國家要屹立于世界優秀民族之林，不僅要成為經濟、技術強國，更要成為文化、精神強國；不僅要引導全體受教育者學習和傳揚中華優秀文化，更要教育他們在這個現代化、多元化的時代保持清醒的自我意識和獨特的民族品性，為實現民族振興、國家富強、人民幸福積蓄力量，走出一條充盈著民族文化、時代精神、全球意識的成功之路。

五、 走向人類教育共同體，要求我們認識到，中國應該發揮負責任大國作用

全球化不斷促進世界投資、貿易、旅游等的增長。不論是發達國家還是發展中國家，都能成為全球化的受益者。當然，我們也認識到，目前每個國家和每個人在全球化中的受益程度是不一樣的，因為每個國家或每個人的資源稟賦、教育水平、發展基礎等都不相同，從全球化中得到的機會和受益也就不可能整齊劃一。客觀看待和評估全球化帶來的利與弊，應推動實現開放、包容、普惠的全球化，讓它更好地造福世界各國及其人民。

篇3

[關鍵詞]旅游開發；有用性；文化自覺

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002―5006(2007)04―0030―06

一、問題的提出

改革開放20余年來，對我國現代化進程中民族傳統文化傳承與保護的話題始終為理論界所關注。近年來，隨著《云南映象》、《云嶺天籟》等在國內的熱演，一方面是以云南為代表的民族文化產業化發展的大好形勢，使人們進一步看到挖掘民族傳統文化服務于當地經濟發展的美好前景；另一方面，因經濟發展而帶來的對民族傳統文化消解的實證研究報告也不斷見諸媒體。在少數民族地區，大力開發旅游業的政府主導行為更引來不同的聲音。一種觀點將旅游開發看作是積極發展民族經濟、實現國家扶貧戰略的一種有效途徑(崔延虎，2001；楊莉，2006；蔡雄等，1997；周歆紅，2002；劉向明等，2002)；另一種則指出旅游開發給目的地帶來過度商業化、“偽民俗化”等消極影響(戴維．J．格林伍德，2002；王寧，2004；宗曉蓮、保繼剛，2005)，還有的學者十分關注民族地區旅游業發展中傳統文化的開發與保護之間的互動關系(馬曉京，2000；李忠斌，2005)，積極呼吁對民族傳統文化的保護(陳家柳，2005；田俊遷，2005)，并提出多種對民族文化旅游資源進行保護性開發的思路、對策和措施(楊紅英，2001；馬曉京，2002)等。這些研究對促進我國旅游業快速、健康發展的作用無疑是巨大的。但令人遺憾的是，保護性開發的思路、對策和措施的實施總是不盡如人意，旅游開發中對民族傳統文化傳承與保護的問題始終不能得到很好的解決。這就引發了下列疑問，民族傳統文化究竟在何種條件下才能得以傳承?旅游對民族傳統文化的本質性影響是什么?本文試圖從傳統文化傳承條件構成的維度，對民族傳統文化保護的可行性提出一些看法。

二、傳統文化得以傳承的條件

文化的發展是按照一定的價值取向逐步積累和規范化，并成為一種相對穩定的形態，這就是文化人類學所稱的文化模式。傳統文化作為代際相傳的、整合人們日常生活的模式，對調整特定社會中的人們共同體的行為起著重要的作用。

然而，一個社會傳統文化的形成卻不是該社會人們共同體中的某些個體或稱精英主動作為的結果，而是一種客觀歷史過程的產物，是該社會人們共同體在長期的生產、生活過程中，在適應人與自然、人與社會的關系中逐漸形成的。一方面，它體現著人的社會性存在，即任何一個社會的存在都必須由一定的秩序、章法來維持，處于社會中的個體必定要受到傳統的規約；另一方面，必須承認任何社會都是由個體組成的，沒有個體的存在也就沒有了社會的存在，正是這每一個個體的行為聚合的對外表達，漸漸地、無意識地構成了他們所處社會的傳統。正如哈耶克所言，“這種秩序并不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物。它是從無意之間遵守某些做法中產生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程――人口和財富的相對增加――它們相當迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地，甚至是痛苦地采用了這些做法，使他們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會，使他們能夠在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈”(哈耶克，2000)。因此，傳統文化既決定于社會，又決定于個人，它顯現著集體公共性與個人獨立性的二重性特征。

人的社會性存在規定了其不可能完全脫離某種社會關系而存在，必然地要受該社會傳統的約束，而人的自然性存在又使其不得不面對現實的生活，因此，任何傳統的規矩、章法、價值等都會在歷史與現實的交織中發生嬗變，“這些傳統既是此前文化的積淀，也是當下社會需要的滿足”(馬忡煒，2005)。只不過它的嬗變也不可能是人類的設計或意圖造成的結果，而是在歷史與現實的張力中完成的，其“走向”是由傳統持有者的價值取向決定的。換句話說，后代對前輩之傳統文化的“承接”是以后輩對前輩的文化理解以及當下社會主導文化價值體系為標準尺度的，只有那些得到理解、符合后輩所處時代主導文化價值體系的傳統才能被傳承下來，從這個意義上講，“有用性”①或稱價值感是影響傳統文化在共同體中得以傳承的先決條件。

以麗江納西古樂為例，它是在明清之際由中原傳人當地(李昆聲，1995；楊曾烈，1992)的漢族洞經音樂的基礎上逐步衍化而成的，帶有宗教色彩的一個樂種。經過幾百年的民間流傳，20世紀30年代達到鼎盛。“據有關學者考證，當時麗江城鄉至少存在著30個洞經樂隊”(宗曉蓮、保繼剛，2006)。由于歷史的原因，“”結束時，能演奏這種音樂的人已為數不多，并只在小范圍中有自娛性演奏。1984年，麗江大研古樂會恢復時，會員只有一些老藝人。可以說，這個樂種在當時的整個麗江民間處于行將失傳的狀況。1986年，麗江縣被國家批準為乙類對外開放地區后，旅游業逐步興起，老藝人們自娛自樂的演奏引來了游客中音樂愛好者的興趣，有聽眾會向募捐箱中零星地捐一點款。之后，在宣科等人的努力下，經相關部門審批，1988年7月，以牛維炯為會長、宣科為副會長的民間大研古樂會獲準正式對外演出。開始時由于聽眾不多，演奏既不定期，票價也很低。組織形式更是松散，一般是游客提出需求時才臨時通知老藝人來演奏。后來，隨著旅游業的日漸紅火，加之以宣科先生為首的當地藝人的成功商業運作，這個樂種才一路走紅。20年不到的時間，它已是名聲遠播。現在，麗江大研古樂會設在一座傳統的納西族院落中，有600多個座位，票價按A、B、c和加座分別為100元、80元、50元不等。不僅每天傍晚定時演出，有時還要加場，年收入頗為可觀。納西古樂不僅在經濟上獲得很大的效益，而且還創出了品牌，對吸引國內外游客到麗江來也起了很大作用。如今，參加納西古樂表演的樂手中已經不乏中、青年的身影了。

從納西古樂這項傳統文化事象在納西族社會中 “獲得新生”的這段歷史中，可以看出決定因素乃是其經濟價值在現實生活中的顯現。在經濟利益的驅動下，這種傳承“自然而然”地出現了。盡管有學者對這種“傳承”頗有微詞，稱它只是形式上的傳承，并指出古樂的商業性“異化”，演奏形式的“變臉”，演奏曲目的“退化”及年輕一代學習古樂動機的“不純”等等，但不可否認的事實是，這種傳統文化確實已名聲遠播，有相當數量的納西族年青人也正在習練納西古樂，而且他們以自己是“會古樂的納西人”感到自豪。

人的社會一自然二重性存在，規定了人的行為取向必然受社會屬性與自然屬性的規約。上述之例是傳統文化的經濟有用性(首先體現對個體的經濟價值)導致對傳統文化傳承的取與舍，體現出個體獨立性對其社會性存在的“貢獻”。事實上，傳統文化的社會有用性(重在體現對集體的社會價值)也能激勵這種傳承，2004年韓國“江陵端午祭”申請世界非物質文化遺產獲得成功一事就是一個佐證。

“江陵端午祭”源于韓國的“端午節”風俗，時間上與中國的端午節(農歷五月初五)相同。它早在新羅時代就在民間流傳，1603年時已形成全國性的民間習俗，是一項歷時數日的慶典活動，頗似我國的春節，其內容包括一系列祭祀活動。這些活動在古代稱為“部落祭”，除了有灌輸信仰、保存文化的功能之外，還蘊涵著陶冶民眾性情，防止各姓族群間的分裂，以實現大同社會的目的。“江陵端午祭”活動于1967年被韓國政府確認為“文化財13號文化遺產”，受到法定保護。因為它的內涵“包含的是民眾巨大的希望、平凡的生活哲理、隱藏在人心背面的欲望”，“在這樣的祭祀活動中，民眾的精神與心理，溝通著神與人、信仰與現實，既令古老的傳統融入今日之生活，又使今日之生活會通古老的傳統，從而在古與今的交會與碰撞中推動傳統自然地傳承與衍變，生生不息”(賀學君，2006)。

布林?莫利斯認為，“人類當中的一種有秩序的社會生活，是依賴于一種社會成員們精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調整、維持并一代又一代地遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情”(莫利斯，1992)。以江陵地區為代表的這種人們共同體文化精神的延續，是“江陵端午祭”得以流傳至今，并于2005年11月被聯合國教科文組織正式確定為“人類口頭和非物質遺產代表作”的根本原因。在有“亞洲四小龍”之稱的韓國，這項傳統文化傳達的是認同感、歷史感對一個民族的精神作用，申遺的成功也為韓國旅游的發展注入了新的元素。

再看我國西雙版納一個傣族村寨的情況：景洪市曼龍匡村是一個傳統的傣族寨子，由于種植橡膠和開發旅游，全寨的經濟收入近幾年有了很大的提高，于是，全寨人在村委會的帶動下，齊心協力地干了3件大事，第一是拓寬了寨子里到主干道的路，方便村民們進城；第二是修繕了佛寺，并在佛寺旁擴建了公共活動場所供全寨人在3節(潑水節、開門節和關門節)時使用，也滿足了村民做賧的需要；第三是為村民歌舞隊搭建了表演臺，裝備了組合音響，為村寨文化活動的進一步豐富、提高提供了物質幫助。在村中幾位有威信的歌舞愛好者的鼓動下，歌舞隊還不定期地請自治州歌舞團的專業人員來指導。現在，曼龍匡村民表演隊分為40歲、30歲和20歲3個年齡組，歌舞的內容因分組不同而不同，既有現代歌曲，也有傣語歌、贊哈調，還有孔雀舞、刀舞等傳統舞蹈，內容非常豐富多彩，體現出濃郁的傣族風情。筆者2006年4月在當地做田野調查時，村長自豪地介紹說，全寨的120戶人家無論在生活習俗方面還是在建筑風格上仍保持著傳統的傣族特色；以“酸、辣、甜、香”為主要特色的傣族傳統風味不僅我們傣族自己喜歡，游客也非常喜愛；姑娘們平時只要不下田，還是喜歡穿筒裙串門，過年時就更不用說了。曼龍匡村現在是“村民有錢了，道路通暢了，佛寺重修了，賧佛的人多了，歡聲笑語多了，過去那些亂七八糟的事(指小偷小摸、游手好閑、打架吵架等)不見了”。這樣的良好風尚和村民的平和心態在筆者進行村民家訪時也得到了進一步證實。

曼龍匡村給我們展示的例證，顯現了一個與韓國端午節類似的事實。在經濟發展給民眾生活帶來改善的同時，社區(共同體)的安定、鄰里的和睦、青年的成長、佛寺的活動等成為全寨人關注的重心。人們意識到南傳上座部佛教的經典有利于規約人們的行為，傣族傳統文化中“不偷不騙、不打不罵、和睦相處、尊老愛幼、互幫互愛、誠實善良”等作為道德準則有利于維護全寨的安定團結。于是，在這種“有用性”的激勵下，傣族的傳統文化得到了有意識的傳承，使我們現在還能看到傣家的竹樓、姑娘的筒裙，嘗到香茅草烤魚、毫羅嗦①，從他們賧佛、浴佛、放孔明燈、龍舟競渡等活動中感受到了濃郁的傣家傳統和民族的向心力。

同時，我們還必須看到，傳統文化內生于共同體中，它在內化為共同體成員心靈深處的一種心理定勢的同時，也對外表達著不同共同體之間差異性的客觀存在，這正是無形的傳統通過有形的人的行為得到表現的過程。離開了人，傳統文化就不復存在，脫離開了形成某種傳統文化的共同體，傳統文化也就不再是該共同體的傳統文化。換句話說，每一種傳統文化始終要扎根在生成該傳統的共同體的土壤中才能“存活”，而它能否扎根于共同體土壤之中，又取決于當下共同體成員對其有用性的認知。這就意味著，傳統文化的傳承與否只能由傳統持有者(主位)共同體成員來實施，任何“客位”――非該傳統文化持有者共同體的成員――都不可能越俎代庖，不可能代替他們作出哪些不應該傳承、哪些應該傳承和怎樣傳承的決定。

三、旅游對傳統文化傳承的本質性影響

既然民族傳統文化傳承的主體只能是居于“主位”的傳統持有者共同體的成員，一項民族文化傳統事象是否會被傳承又取決于該事象對共同體的有用性，那么，旅游究竟怎樣影響傳統文化的傳承呢?換句話說，旅游是通過什么形式，在哪個環節上影響了傳統文化的傳承?厘清了這個問題，也就厘清了旅游對傳統文化傳承的本質性影響。

根據前文所述，對傳統文化的傳承基于當代人對其現實有用性的評價，而現實有用性的參照標準是當下的主導文化價值體系。經評價，認為有用的被承繼，認為無用的，則被放棄。在這個傳承機理中，有兩個環節存在不確定性或稱可塑性：(1)對傳統文化有用性的評價能力；(2)評價有用性的標準。通過對這兩個可塑性環節的分析會發現，正是在這兩個環節上，旅游通過對共同體認知能力和價值觀的直接干預，影響了共同體成員對有用性的評判，從而間接影響了傳統文化的傳承。

1．有用性評價能力的不確定性

前面已經提到，傳統文化的有用性可表現在經濟有用性和社會有用性兩方面。經濟有用性指某種傳統文化事象能為傳統持有者個體帶來某種經濟上 的利益，物質上的滿足。如納西古樂能用于表演創收，織染藍靛土布能用于銷售獲利，掌握祖傳秘方可以開藥鋪掙錢，熟練傳統食品的制作可以開飯館賺錢等等。社會有用性的含義則指該傳統文化能對共同體集體帶來某種社會利益和精神上的享受。如云南石林彝族的火把節傳統儀式有利于增強民族凝聚力；傣族的拴線、認老庚等風俗能增進認同感，促進團結等等。從這種對具體事象的分析來看，人們對什么有用、什么沒用的評判應該是順理成章的，但令人遺憾的事實是，“無知是人類存在的一個構造性要素”(柯武剛、史漫飛，2004)，也即人類在開發、驗證和應用知識上只具備有限的知識，正是這種人的認識的有限性的構造性約束，使人們對傳統文化的有用性評價存在著不可避免的不確定性。

人類對事物知道得越多，就越能運用它來更好地滿足自身的各種需要。正是這個愿望，始終不懈地激勵著人類對知識的探求，探索如何獲得知識和傳遞知識的努力也伴隨著人類的整個發展歷程。人類對世界的有限的認知能力必然使共同體成員對傳統文化有用性的認識存在局限性，一個時代認為沒有用的，在另一個時代可能會認識到它的有用性。正因此，才引出挖掘傳統文化為當下所用的話題。這種認識論上的漸變更多地來自個體的探索，個體改進自身認知能力的手段，一是自我體悟，二是向他者學習(包括直接學習和通過書本等載體間接學習)。在這種不斷地與他人、與外界進行信息交流的過程中，自我不斷地獲取新知，從而使對傳統文化有用性的評價處于一個不斷被修正的狀態。從這個意義上說，人的評價能力的不確定性使共同體對自身傳統文化的挖掘成為一個永恒的主題。

2．評價標準的不確定性

從民族發展的歷史過程來看，隨著時代的變遷，任何民族的生產方式、生活方式等都在不斷地發生著變化。這種變化或緩或急，或因共同體生境內部的變化(如生存環境的變化、思想更新、技術發明、領導更替等等)而引起，或來自共同體生境外部的影響(如外族社會的變遷等)而產生。這些都將導致共同體內部主導文化價值體系的嬗變，從而改變著人們看待事物的標準。

人類社會發展作為一個客觀存在的歷史過程，就意味著共同體主導文化價值體系隨社會發展而發展的客觀必然性。而這種價值體系，就是據以選擇某一事物的有用性評價標準的參照系。參照系變了，所選擇的標準必然隨之改變。只是這種改變有時是在不知不覺中發生的，如中國傳統儒學價值觀在近代的式微；有時則是明顯的，甚至是帶有強烈時代色彩的，如“”時期的“破四舊”，把歷來認為有價值的文化載體，如古玩字畫、壁畫雕塑、古籍善本等都看作是有害的東西而予以毀滅。改革開放以后，對這些東西的價值的認識才又恢復正常，人們又開始收集、整理、鑒賞它們。短短40年時間內，價值觀出現了兩次反復。

從上面分析可看出，基于人的認識能力方面的不足和隨社會變遷所引起的人的價值觀改變的這種雙重不確定性，使共同體對傳統文化有用性的評判變得復雜化，也使傳統文化的傳承問題復雜化。

3．旅游對共同體認知能力和價值觀的干預

縱觀我國旅游業發展的歷程，其發展是伴隨我國對外開放的進程和經濟的發展而在全國逐漸興起的。隨著游客向民族地區的自發進入，首先產生的是旅游者在吃、住等方面的消費對當地的經濟貢獻。對于一個擁有秀美山水風光但經濟欠發達的地區來說，這種無需大量投入就能掙到錢的刺激，無疑是強烈的。于是，通過旅游來帶動當地的經濟發展便成為民族地區發展旅游的一個重要目標，在這種以經濟為導向的目標驅動下，民族地區的旅游業蓬勃發展起來。

旅游者的頻繁進入，溝通了民族地區與外部社會的交流渠道，讓當地人聽到、看到了外部社會的許多新鮮事，從而喚起了他們要與外界進行交流的愿望，漸漸地，開始時的那種單向進入變成為雙向的往來，加之電視、廣播、各種音像制品的普及，開闊了當地人們的視野。人流、物流、信息流等的涌入，使他們對外部社會文化的態度從最初新奇地觀望到認同、吸收。尤其是年輕一代，他們更快地接納了“時尚”。各種歌星、球星、影星的大幅招貼畫在鄉村的流行就是例證。這種現代文化的“輸入”，對民族地區人們共同體的認知能力和主導文化價值體系的影響是直接的、現實的。首先，游客的存在教會了他們什么樣的東西能帶來經濟利益，使他們從自己生活的環境中去尋找那些能“生財”的東西，過去對自己沒用的“傳統”，現在只要游客有需求，也會被挖掘出來為自己創造價值，這就形成了對傳統有用性認知能力的干預。其次，不同文化的接觸、交流、學習和借鑒是文化發展的重要條件，隨著旅游者帶人的外部文化的頻繁沖擊，是使當地主導文化價值體系變遷的一種潛在力量。

然而，共同體對自身傳統文化有用性的認知能力和主導文化價值體系的嬗變是隨民族社會發展而發展的一個客觀歷史過程。而且，社會的發展“使一切國家的生產和消費都成為世界性的”，“一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部結構都取決于它的生產以及內部和外部的交往程度”。馬克思對人類社會歷史發展的這個判斷向我們展示了這一過程的必然性和普遍性，即任何一個人們共同體都在內、外合力的推動下發展著。內動力來自自身，而外動力來自交往。在我國開始實施從計劃經濟向市場經濟轉軌的時期，旅游使民族地區面對市場經濟的對外交往情形大大超出了主流社會的想象，不僅在速度、廣度和深度上異乎尋常，并且還表現出在全國范圍內多點同時爆發，這就難怪引來了眾多的爭論，特別是在對民族傳統文化的負面影響上更是遭到眾矢。事實上，旅游對它的影響只是一種催化、加速，它只不過讓我們提早面對了這種變化而已，因此，旅游不是，也不可能成為導致傳統消失的元兇。

四、結語和討論

通過以上討論，我們可以看出：

1．凡能延續至今的任何一個傳統，必定具有適應時代要求的新內容。

正如涂爾干所說的那樣，沒有任何單一的傳統可望左右大局，也沒有任何單獨的習俗性行動方式能夠成為人們在復雜和不斷變化的現代情況下生活的基礎。現代的世界并沒有帶來傳統的消亡，而是賦予傳統以新的地位和環境，使之成為決策的可供選擇的替代環境，成為知識、價值觀和道德的可供選擇的替代來源。

2．當前，對經濟尚處于貧窮落后的民族地區來說，更看重傳統文化的經濟價值的“短視行為”不應遭到太多的非議。

因為在現實經濟發展水平的制約下，這樣的舉動是符合馬斯洛的人類需求層次理論的，這種轉型時期出現的問題必然能在轉型中得到解決。當然，也有的人認為掙錢是自己的事，安定是國家的事。對此類錯誤認識，我們所需要做的是精英、專家、官員層的更多的引導。退一步說，這種做法至少能使傳統在形式上先得到傳承，主觀上為自身帶來經濟利益的有意識行為在客觀上也能起無意識地發揮社 會功能的作用。

3．傳統文化中處于器物層面的保護行動可以由官方保護人、藝術投資者、購買人來部分地完成，精神層面的傳承則不可能離開這種文化賴以生存的土壤。

在這個問題上，任何“他者”都只能起到教化的作用，正如同志所說的那樣：外因只有通過內因才能起作用。研究者能給予的是如何讓文化持有者更早地認識到傳統文化對他們自身社會的有用性，即給予智力支持，而官方能給予的是創造一個良好的環境，讓傳統文化開發與保護同步的情形盡早地、在更大的范圍內實現，即給予制度保障。

4．傳統文化得到挖掘和保護的根本在于共同體的“文化自覺”。

“文化自覺”這個概念是先生于1997年提出的，“它指的是生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，并且對其發展歷程和未來有充分的認識。”也即“保持對自己身份的驕傲與自豪感”(納爾遜。格拉本，2006)。一個民族，只有對自己文化的價值和意義有深刻認識，才會去挖掘和保護自身的傳統文化。換句話說，只有對共同體生存和發展有價值(既有經濟有用性，又有社會有用性)的傳統文化才可能得到傳承。

5．促進少數民族地區經濟快速發展，使其跳出“文化低度開發陷阱”①，是實現傳統文化得到保護的一種有效途徑。

從現實的情況看，共同體的“文化自覺”有賴于經濟的支撐，只有在滿足了生理需要、安全需要的前提下，人們才會去追求歸屬需要、自尊需要等“能引起更合意的主觀效果，即更深刻的幸福感、寧靜感，以及內心生活的豐富感”(馬斯洛，1987)的高級需要。

6．通過外因支持和內因激勵是跳出陷阱的有效手段。

外因來自政府的財政支持、制度保障，研究者的智力支持；內因來自共同體中的精英分子的帶動、示范，一旦形成了外部拉動與內部激勵的合力機制，實現民族地區經濟發展、文化弘揚、社會進步的目標也將一步步地來到。

同時，我們應該看到的一個事實是，傳統文化的雙重有用性是不可分的，所不同的僅僅在于，追求經濟有用性是一個近期目標或稱眼前目標，而追求社會有用性是一個長期目標(遠景目標)。現在的情況是，受社會開放度的影響，在當前市場經濟轉型過程中，其經濟有用性表現得尤為突出。相比之下，社會有用性在當下表現得不迫切，因此，民族的“文化自覺”需要一個長期的培育過程。

總之，傳統“流變”的方向由現實有用性決定；流變的速度由共同體主導文化價值體系的變化速度所左右；價值體系變化的節奏受文化交流強度的影響。旅游只能使這種強度得到增大，也即對這種變化只有加速、催化的作用。目前存在的問題主要是兩個不到位造成的。一是研究者的理論研究不夠深入，導致對民族傳統文化保護的智力支持不夠到位；二是政府的政策不完善，導致傳統文化保護的財政支持、制度保障不到位。我們有理由相信，這個在大轉折的時代引發的問題一定能在大轉折中得到解決。

[收稿日期]2006―12―08

[作者簡介]郭山(1963―)，男，江西南昌人，云南大學發展研究院副教授，博士研究生，主要從事民族學與民族經濟發展研究，E-mail:。

①這里的“有用性”指能為后輩的生存帶來某種利益，包含經濟有用性和社會有用性兩個方面。前者指能為該傳統文化持有者帶來某種物質上的利益或得到物質上的享受，如能用于掙錢；后者指能為其帶來某種精神上的利益或得到精神上的享受，如促進共同體的團結，增強凝聚力，獲得歸屬感等。

①毫羅嗦：傣語，指外層用芭蕉葉包捆著的、糯米做的粑粑。

①“文化低度開發陷阱”是筆者受發展經濟學理論啟發而自造的一個概念，指對傳統文化的傳承利用只停留在經濟有用性的層次上，即有錢掙我就學，沒錢掙或掙得少了我就放棄。前者導致傳統文化得到傳承，后者又造成傳統文化的消失。反之則造成越不學越沒有錢掙，越沒有錢掙就越不學的惡性循環狀況。

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篇4

關鍵詞　民族認同　文化認同　精神文化

文化傳統是民族文化的歷史積淀，它既訴說著民族的過去，更昭示著民族的未來。民族的生存和發展離不開文化傳統和文化的發展，而文化是發展過程伴隨著民族經濟社會的發展。民族問題之所以在當今世界范圍內凸顯，緣于經濟全球化沖擊下民族文化由多元趨于一體過程中產生的矛盾，即文化認同的變化所導致的民族身份模糊和民族重構，繼而引發的民族認同危機。建設中華民族共有精神家園的構想，即是應對國際經濟、政治和文化浪潮對當今中國社會的全面沖擊(如主流價值失位、民族文化日漸式微等)而作出的積極回應。對于中國這樣一個正在走向現代化、謀求國富民強的發展中國家而言，如何既以開放的胸襟學習、吸收西方的優秀文明和文化成果，同時又以自信的心態繼承和弘揚本民族的優秀文化遺產，重建民族的精神支柱，無疑具有重大意義。

中華民族共有的精神家園，是以優秀的中華文化為根基，由中華民族全體成員普遍認同的知識體系、價值體系、情感表達體系和信仰體系等要素構成的精神文化系統，它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。中華民族共有精神家園的建設過程是由中華民族全體成員共同參與的對這一精神文化系統的認知、建構和接納的過程。從本質上講，民族共有精神家園的建設過程就是文化意義上和精神層面上的民族認同過程。因此，揭示民族認同過程中所蘊涵的精神文化因素，對于中華民族共有精神家園的建設思路和建設途徑無疑具有重要的啟示作用。

一、民族認同的基本界定

什么是民族認同?在英文中，“民族認同”的對應詞是“ethnic identity”或“national identity”，其中，“ethnic”和“national”意指“種族的或民族的”，而“identity”的意思是“身份”、“認明”、“確認”，組合起來就是“民族身份的確認”，即民族認同。一般認為，“認同”一詞源于心理學，最先由弗洛伊德提出，意指“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上的趨同的過程”。心理學中的“民族認同”，主要是指民族成員對自己所屬族群的認知與情感依附。從社會學的視角看，認同可以分為個體認同與社會認同兩個層面。在個體層面上，認同是指個人對自我的社會角色或身份的理性確認，它是個人社會行為的持久動力。吉登斯所言的認同就屬于這一層面，即“個體依據個人的經歷所反思性地理解到的自我”。在社會層面上，認同則是指社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享，它是維系社會共同體的內在凝聚力。法國學者迪爾凱姆的“集體意識”或“共同意識”就屬于這個層面的認同，他指出：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”。因此，當談及“民族認同”時，必然涉及民族成員的個體認同和民族群體的文化認同。在本文中所談的民族認同更側重于民族群體的文化認同方面。依據以上所述，民族認同可以界定為“社會成員對自己歸屬于某一家庭、家族、社區、階層、階級、國家、文化等的認知和感情依附”。

在當今的全球化話語系統中，“‘民族認同’實際上已經被理解為‘民族認異’，即一個民族確定自己不同于別人的差異或他性”。而“民族認異”的突出是民族的文化差異和多元。正如羅伯森在論述“民族認同表現”的當代條件時所指出的那樣，“民族認同首先從其觸及范圍和意義來說可以確定為全球性過程的文化方面及對這些過程的反應；其次，某種已經被概念化為世界體系的實體。貝爾納德?麥克格蘭所謂‘用于解釋和說明他者不同之處的權威范式’已經發生了根本的變化，因此越來越由‘文化’解釋他者的不同之處”。因此，從文化學和文化哲學的視域來考察文化認同與民族認同的關系，剖析民族認同的實質，揭示其內蘊的文化特別是精神文化因素，對于理解精神文化在民族發展過程中和民族共有精神家園建構中的作用，是一個重要的思考維度。

二、文化認同是民族認同的基石

文化是人類后天習得之物，“文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包括顯性式樣也包括隱性式樣”，“文化存在于思想、情感和起反應的各種業已模式化了的方式當中，通過各種符號可以獲得并傳播它……文化基本核心由二部分組成，一是傳統(即從歷史上得到并選擇)的思想，一是與他們有關的價值”。人與文化的關系是互動的關系。正如有的學者所言：“人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網中的動物”，文化“就是這些意義之網”。人類創造了自身的文化，文化又反過來塑造人類。以文化為其獨特標記的人類，無一不是生活在自己造就的符號體系或意義世界之中的。

文化認同(cultural identity)在心理上表現為個體對于所屬文化以及文化群體產生歸屬感，進而在行為上表現為對這種文化所包含的價值體系、精神結構進行不斷的內化、保持與發展。文化認同作為個體的文化歸屬和價值支點之所在，成為維系群體秩序的“黏合劑”，是民族認同和社會認同的深層基礎。民族群體的文化認同就是民族成員共同的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內在要求和前提條件。一般而言，文化認同分為三種情況：一是同一民族的文化認同，即世界范圍內超越民族國家的同一民族對各自文化的認同，如世界各地華人對中華文化的認同，又如英國、美國、加拿大、澳大利亞等國家中盎格魯一撒克遜文化的認同；二是同一信仰的文化認同，如全世界范圍內信仰基督教、伊斯蘭教、佛教等的社會成員，不分種族、性別、國籍等的相互認同；三是同一文化圈即同一文明的認同，如對中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、拉丁美洲文明、非洲文明等的認同。

同一民族的文化認同是同一民族的成員共有的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內在要求和前提條件。從社會學角度看，民族是“臆想”的共同體，由一系列文化符號所建構，有自己特殊的大眾神話及文化傳統。認同這一共同體的民族成員承擔共同的命運。作為共同體的民族，可以使一定范圍內的社會成員以“民族成員”互相認同，如中國人互相認同于“中華民族”，并以“中華民族”確認自己的民族身份。民族由于民族成員的認同和民族情感的凝聚而存在，無論這種認同是如何產生的。從這個意義上說，民族具有神話的特點，即“民族”可以借助想像和幻想來實現認同。“民族”在這種想像中是原生性的，即認為自己認同的共同體是從來就有的，甚至有著神圣的、不可質詢的起源。就此而言，民族的歷史是根據共同體認同的需要“編造”出來的。在這一歷史 中，有民族的祖先、民族發展的譜系以及作為民族象征的一系列文化符號。②而且，幾乎每個民族都有自己的英雄史詩和英雄人物。在民族敘事中，所有構成民族史的幻想情節被認為是曾經發生過的真實存在。當民族成員被如此地馴化和熏陶，民族神話就成為他們內在的心理、心性、情感的結構，成為特定的民族文化的象征。社會學意義上的民族神話來源于一定歷史條件下民族認同的需要。定義“民族”的要素或者確定民族身份的標識可以是種族、語言、宗教、價值觀、行為規范、制度、民俗，甚至是某些文化和歷史符號。從某種意義上說，只要是能夠讓民族成員認同的標識物，就都可能被用于界定自身所屬民族的特性。

歷史研究表明，所謂的民族身份是在一定的歷史階段中產生的，民族身份的標識物也是可以變化的。民族認同是文化范疇的問題，在思想方面，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、人際關系的處理方式，等等；在行為方面，涉及風俗習慣、禮儀、家庭、生死嫁娶，等等。貫穿其中的是一種共同的歷史，以及由此而產生的“民族認同感”，這是一種與其他現代的集體觀念如集團、種族和階級等完全不同的觀念。

每一個人都出生、成長于自己無法選擇的民族或族群之中，受到自己所屬的民族文化的熏陶、涵養，共同的文化背景使每個人集合為所謂的“民族”，以區別于其他的民族或族群。而民族的文化又孕育、形成于民族的生活土壤中，民族由其自身的文化所標識，沒有自己的文化，民族的意義也就不存在，至多具有種族的意義。由此可見，文化在民族認同中具有重要的基礎性作用，文化認同是民族認同的基石。

在大多數社會里，“民族”作為一個共同體，可以具有種群的、地域的涵義，也可以具有政治的、經濟的、文化的涵義，還可以是這幾種要素的交叉混合。從文化認同的角度考察民族認同問題，與單純從人類學或政治學的角度進行考察相比，更有利于揭示民族認同過程的復雜性。

首先，這一考察角度可清楚地顯現“民族”與“種族”的不同。“種族”主要用于揭示人群的血統或血緣關系，而“民族”則強調對共有文化傳統的認同。譬如“中華民族”就不是一個單純的種族概念。盡管中國是一個多民族國家，但幾千年的共有文化傳統使各民族成員長期在同一屋檐下得以棲息、繁衍、交流與融合，使“中華民族”成為“一體多元”的民族文化共同體。其次，從文化角度考察民族身份比從政治角度要更加全面和符合實際。有的學者認為“民族”應該是一個政治概念，認為它是由現實的政治權力(主要是國家)所定義的地域和人口來界定，因此，“中國人”是指擁有中華人民共和國國籍的享有一定政治權利和義務的公民。然而事實上，許多擁有中國國籍的外來移民并不一定擁有中華民族的歸屬感。在生活中常常會遇到這樣的情況，盡管外來移民在中國生活多年并擁有了中國國籍，但在中國親友、同事之中還是不知不覺地、或多或少地被當作“外國人”看待；在西方國家中的中國移民也有類似的感受。可以說，每一個移民至異邦的民族個體幾乎無一例外地要承受原有的民族文化背景被割裂、被更新所帶來的陣痛。也正因為如此，盡管許多中國人通過在海外的多年耕耘，拿到了“綠卡”甚至更改了國籍，獲得了應有的經濟和社會地位，但民族傳統文化的長期積淀使得他們的“葉落歸根”情懷在全球經濟一體化的今天依然殷切。可見文化對于民族個體的認同與被認同的重要性。

從文化層面來看，個體民族身份的確認或者說民族認同是建立在其對民族傳統文化的體認基礎之上的。需要進一步闡明的是，文化意義上的民族身份構成了一個民族的精神世界和行為規范，它以特有的形式表現出來，如安全感和自信心。一個民族的正向身份感，能產生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。

三、精神文化是民族認同的核心

如果從文化的外延分析或結構分析人手，可以大致把文化劃分為物質文化、精神文化和制度文化。②物質文化主要包括直接滿足人的基本生存需要的文化產品，其基本功能是維持個體生命的再生產和社會的再生產。制度文化主要包括與人類的個體生存和群體社會活動密切相關的各種制度，如社會的經濟、政治、法律、商品交換、教育、婚姻制度等。精神文化包括個體和社會、民族群體的所有精神活動及其成果，它是以心理、意識、觀念、理論等形態而存在的文化。

筆者認為，民族認同的過程和民族歷史的發展具有統一性，即民族歷史的發展是通過全民族的共同努力與奮斗而實現的，而民族認同則是民族發展的基石。在民族認同過程中，物質文化和制度文化奠定了民族認同的基礎，是民族認同的外部條件，而精神文化則是民族認同的核心和內部依據，因為世界各民族發展的歷史表明，促使一個民族形成“自在性”并得以健康發展的根本動力不僅包括物質文化或制度文化，還包括由民族心理、民族意識、民族精神等內在文化機制和由民族的宗教、哲學、科學、藝術等外在文化形態組成的精神文化系統。其中，民族心理、民族意識、民族精神等精神文化要素更是在促進民族認同、維系民族團結、推動民族發展的歷史進程中起著至關重要的作用。

民族心理是民族成員對于本民族漫長歷史發展中所形成的特定生存方式的直接的生理一心理反映，是“對自己的民族歸屬和民族利益的感悟”，它具有高度的“自在性”特征，可視為初級階段的民族意識。在一定的歷史時期，這種民族心理能夠引導某一民族生存的發展方向并促進本民族內部的凝聚與團結，成為維系民族統一的重要因素。但是，由于民族心理具有自發性、個體性和情緒化的特點，存在走向非理性并演化成為狹隘民族主義意識形態的危險。要想維系民族的團結、推動民族的健康發展，民族心理必須經歷一個由自發的初級民族意識階段上升為自覺的民族意識階段的過程。

自覺階段的民族意識是社會成員對所屬民族的長遠生存和發展所持有的理性認識，它是引領社會時尚和風氣形成的、具有主導性的文化模式，具有高度的“自為性”特征。作為民族的精神文化系統的基礎性要素，它以潛在的方式貫穿于民族的生存活動的全過程，具體表現為民族的處世態度、價值尺度、應答問題和解決問題的基本模式、思維定式、情感方式，等等。

民族精神是民族意識發展到高級階段的產物，它是一個民族成員在長期共同生活和實踐中逐步形成和培育起來的，并通過他們特定的社會行為方式表現出來的思想觀念、價值信念、性格與心理的總和。作為一種特定的文化現象，民族精神是一個民族共同的思想品格、價值取向和道德規范的綜合體現，是被高度綜合和概括了的一個民族的共同的精神品質和風貌。民族精神能夠被該民族的絕大多數成員所理解和信奉，為本民族成員廣泛認同和共同擁有，它是民族認同和歸屬的本源所在。正是民族精神的這一特性，使它千百年來成為一條看不見、摸不著但卻實實在在地存在于人們心靈和生活中的紐帶，它以超越時空的力量，不分地域、職業、性別與年齡，把民族成員牢牢地維系、凝聚在一起，成為他們奮發進取的強大的內在力量。

篇5

關鍵詞：網絡學習共同體；網絡道德；價值

學習共同體的建構是網絡學習最突出的一個特點，網絡的廣聯性使學習者的學習超越了時間和空間的限制。以網絡為載體的網絡學習共同體作為一種新興的共同體已經滲入到教育這片領地，它突破了空間、身份、年齡等的限制，涉及面非常廣，所以在網絡道德問題越來越受到關注的今天，我們應重視網絡學習共同體的構建，并將其作為一種開展網絡道德教育的載體加以利用。

一、網絡學習共同體的界定及其特征

1．網絡學習共同體的概念

“共同體”(community)-詞最初源于德國學者滕尼斯(F-J·Tonnies)采用的德文”gemeinsehaft”，原義指共同的生活。滕尼斯認為用忠誠的關系和穩定的社會結構來界定“共同體”是最恰當的，因為他發現個人在共同體中會形成更強有力的、結合更緊密的關系。

共同體的概念引入到教育領域形成了“學習共同體”(LearningCommunity)的概念。學習共同體是指由學習者及其助學者(包括教師、專家、輔導者等)共同構成的團體，他們彼此之間經常在學習過程中進行溝通、交流，分享各種學習資源，共同完成一定的學習任務，因而在成員之間形成了相互影響、相互促進的人際聯系。

基于網絡的學習共同體就是一個虛擬的學習者組織，一個產生于網絡環境下的學習共同體。他們分享知識和經驗，交換信息，一起就相同的學習目標和興趣進行協作地解決問題或者完成任務。該學習共同體的成員在網絡環境下通過支持性的電子聯系方式進行聯系，當他們分享共同的學習目標，興趣和評價，榮辱與共地協作交流共同致力于學習共同體的發展時網絡學習共同體就產生了。

2．網絡學習共同體的特征

(1)交流的開放性開放性是網絡的根本特性之一。人類社會的發展史，也就是不斷從封閉走向開放的歷史。以互聯網為基礎的信息高速公路的建設，大大加速和強化了這一進程。開放性的網絡造就開放性的網絡學習共同體。

(2)時空的超越性網絡文化的傳播是對傳統課堂教學的一種超越。它既可以課堂作為空間，也可以更廣闊的社會場合作為空間；既可以利用課內時間，也可以延伸到課余與假日時間。超時空的教學為學生的知識學習提供了非常靈活而富有魅力的方式。

(3)操作者的交互性網絡的本質特征是交流和傳播。信息技術的高度發展，使得人們在信息交流中能夠實時交互。傳統媒介(除電話以外)的傳播都是單向的，網絡傳播則可以是雙向的、多方面的、大范圍的實時交流。

(4)傳輸的高效性它不同于人類歷史發展中的其他文化所采取的緩慢傳輸、逐漸積淀的方式，它的發展速度之快是令人震驚的。其迅速崛起的原因在于它本身具有高速度、高效率傳輸和發展的特征，它能借助網絡技術，跨越各種障礙，瞬間生成，瞬間傳播。

目前網絡學習共同體的存在形式有很多種，如電子郵件、新聞組、BBS、MOO(Mud，objectOriented)、QQ群和BLOG等。

二、網絡學習共同體特征及其所隱含的德育因素

網絡學習共同體不僅僅是追求學習的集合體，更是一個追求、分享共同價值和更大的共同的“善”的教育的集合體，是一種具有深刻人文教育意義的人群聚集方式和教育生活方式。從古希臘沿襲下來的共同體文化，就把共同體作為一個情感的、道德的、價值共享的、追求共同的“善”的人類之間的一種生活、思想、精神與靈性的聯結方式。杜威認為，共同體的形成不是因為人們同處一地，而是因為大家具有彼此互通的信仰、目的、意識和感情。可見網絡學習共同體所具有的特征又決定了其隱含有德育因素。

1．積極健康的文化氛圍，有利于規范群體行為

蘇霍姆林斯基曾說：“用環境、用學生自己創造的周圍環境、用豐富集體生產的一切東西進行教育，這是教育過程中最微妙的領域之一。”網絡學習共同體所具有的積極健康的文化氛圍就是一種這樣的環境，只不過這種環境是以基于網絡的虛擬環境。

積極健康的文化氛圍，是建立具有凝聚力的網絡學習共同體的基礎。任何一個群體都具有自身的個性文化價值體系，群體中每個成員的思想、意志、觀念都要經歷個體內化、社會認同等過程，并逐步形成群體的共同價值觀。形成的共同體價值觀規范著共同體成員的行為，成為共同體中的個體借以評價自己的標準和原則的出發點，從而以共同體的價值標準對自己和他人做出評價，對自己行為中不符合共同體價值標準的部分做出調整以適應群體的要求，從而使共同體的價值觀念內化為他個人的價值觀念。這種相同的文化價值觀念是學習共同體的粘合劑，它對共同體中的每一個成員都具有強烈的感召作用和凝聚作用。共同體的文化主要起著規范作用。如果網絡學習共同體能夠堅持把認同共同體文化規范的行為稱之為是正當，并加以獎賞；把排斥、違同同體文化規范的行為稱之為越軌，并加以處罰，那么實際上在這個過程中，就起到了對共同體成員個體行為的規范作用和調節作用。

2．深度的資源共享以及歸屬感、認同感吸引了眾多參與者，有利于提高德育的有效性

學習者可從助學者、學習伙伴和通過在線資源獲得大量的知識性信息，這些信息有助于解決學習者的疑惑。在與助學者和學習伙伴的交流中，學習者可以看到不同的信息，學會從不同角度理解問題，促進他們進一步反思和重組自己的想法，重新組織自己的思路。同時學習共同體的存在有利于滿足學習者的自尊和歸屬的需要。在學習共同體中，學習者感到自己和其他學習者同屬于一個團體，學習者對共同體的歸屬感、認同感以及從其他成員身上所得到的尊重感有利于增強學習者對共同體的參與程度，維持他們持續、努力的學習活動。

網絡學習共同體的上述特征吸引了眾多的參與者，我們可以以學習共同體為載體，將民族精神和生命教育的要求滲透在學生的知識學習過程中，讓學生的知識、情感和價值觀在求知的過程中得到良性的發展。同時對道德和不道德的行為做出評判，表明愛好和憎惡的態度，促進和強化學習共同體良好的道德認知能力，形成具有“育人和求知”相整合為特征網絡學習共同體，從而提高德育的有效性。

3．認知工具和學習方式的多樣化以及高度的交互性，有利于大德育環境的構建

在網絡學習共同體中，出現許多新的學習方式，如通過論壇進行離線協商討論，通過網絡會議進行在線演講，通過協作軟件進行在線協同編纂電子書籍，學習者的學習方式由純個別化學習轉變為個別化學習與協作學習相結合。認知工具也多種多樣，常用的有BBS、新聞組、電子郵件、視頻會議、語音會議、群件系統等。在網路學習共同體中，學習者利用眾多的認知工具圍繞當前學習的主題進行討論交流。在這種高度的交互中，可以體現出學習者本身的世界觀、人生觀、價值觀。

在大德育環境體系的建構中存在著諸多矛盾，如在實現人生價值方面，存在著集體主義和個人主義之間的矛盾。高校德育教育為了幫助學生樹立正確世界觀、人生觀、價值觀，通過多種形式對學生進行愛國主義、集體主義、社會主義思想教育。但是廣大學生在社會上耳聞目睹許多人為了金錢、地位、名利而奔波，忽視集體主義，重視個人主義；家庭教育則重在考慮子女的前途，引導子女在求學、就業等問題上把個人利益擺在首位。所以我們可以通過網絡共同體的高度交互表現出來的世界觀、人生觀、價值觀，來密切關注群體的思想動態，引導正確的“三觀”的形成，從而有利于大德育環境的構建。

三、從網絡道德維度審視網絡學習共同體的構建

蘇霍姆林斯基曾說過：“把教育的意圖隱藏起來，是教育藝術十分重要的因素之一，教育意圖越是隱蔽，就越能為受教育者所接受，就越能轉化成受教育者的內心要求。”所以我們應重視網絡學習共同體所隱含的德育因素，并從網絡道德的維度來審視網絡學習共同體的構建。

1．培養責任意識

網絡虛擬環境中沒有中心，可以匿名。由于“匿名者”自認為不會被追究，責任感就會弱化，不愿承擔對他人、對社會和集體的責任，進而就會出現不負責任的言行，言語偏激，甚至歪曲事實氐毀他人。有些人會利用掌握的網絡知識，攻擊別人電腦，窺探別人隱私，竊取他人賬號，利用高科技犯罪。所以在網絡學習共同體的構建中我們應重視責任意識的培養。網絡學習共同體的責任涉及到成員的學習動機和成熟度，在網絡學習共同體中“共同體意識”是成員責任的具體體現。網絡共同體成員在反思自己知識建構的同時更要反思學習的社會性因素，比如人際關系以及是否對共同體作出了貢獻。當成員開始從共同體利益的角度出發，考慮問題并積極為共同體作出貢獻時，責任意識便形成了。在一個社會團體中，只有使成員意識到自己是團隊中的一員，并感受到團隊對自己的價值和意義，才會使共同體成員自然地形成共同體意識。因此，賦予共同體成員以身份和職責，使他們在共同體學習中擔當被公認的社會角色是培養責任意識的有效途徑。

2．防止網絡群體極化現象

網絡給輿論主體提供了一個新的交流平臺，人們之間的溝通可以突破時空的障礙而進行，然而實際運作情況卻與人們的預期出現了偏差。由于人的信息處理能力是有限的，而且人們在接觸信息和建立聯系時會體現處一定的偏好，根據最初或原始共同興趣或傾向，人們通過排外性的群體討論和交流，反而將群體引向極端和狹隘的方向，結果局限了群體和每個個體的視野。這種交流方式使得網民以群內同質化，群際異質化的特點聚集，志同道合的網民群體出現嚴重的“群體極化”傾向。

所以在網絡學習共同體的構建中我們密切注意學習共同體的極化程度，及時準確的把握學習共同體的輿論動向，對于由群體極化造成的不良情緒以及破壞社會穩定的輿論進行了網上疏導，對于具有離間作用的、易造成嚴重群體極化的、可能危及社會穩定的言論予以有力駁斥和回擊，從源頭上防止網絡群體極化的發展和漫延。例如，建立精干的專家級助學者或者請專門的思想政治工作者以平等的身份參與到學習共同體中，在網上多發表具有專家水平的意見充分發揮他們在學習群體中的影響力，對各種社會現象進行適時的評論。

篇6

關鍵詞 歐盟一體化 歐盟法 民族主義

歐盟一體化進程也是歐盟法一體化的廣度和深度不斷拓展的過程，成果斐然，舉世矚目，但“一體化的浪潮并不會使民族及民族國家的消亡。與此相反，經濟越是全球化，國際交往的廣度和深度越是擴展，民族主義呼聲往往就越高”。歐盟法與民族主義相互作用必然影響到歐盟一體化進程。

一、歐盟法對歐盟一體化進程的推進

歐盟法是歐盟各成員國在歐盟一體化進程中逐漸轉移和讓渡法律主權的結果，是對歐盟一體化成果的法律化。在歐盟一體化進程中，歐盟法為歐盟一體化提供了重要的法律保障，對促進歐盟一體化發揮了以下幾個方面的推動作用：

（一）為歐盟一體化提供了法律框架和合法性依據

歐盟一體化程度之高、涉及領域之廣前所未有。成員國首先以經濟區域化合作為龍頭，通過國家間相互合作，從煤鋼聯營、關稅同盟到共同農業政策，從歐洲貨幣體系到統一大市場和單一貨幣“歐元”，建立起了一個廣泛、深入合作的經濟安全共同體。在這個過程中，從建立煤鋼共同體的《巴黎條約》到建立歐盟的《歐洲聯盟條約》，這些由各成員國簽署的眾多基礎性條約明確了各方在合作過程中應當履行的條約義務和享有的條約權利，為成員國之間的各方面合作提供了必要的法律框架和基礎。

歐盟一體化帶有明顯的超國家性質，但由于制憲、共同外交與安全政策等高政治領域的一體化成果有限，歐盟超國家制度安排一直受到“政治合法性”問題的困擾，這一問題不解決歐盟一體化就喪失了法律基礎，因為：如果不具備合法性，成員國向超國家層級讓渡主權也就缺乏了法理依據；如果不具備合法性，根據超國家制度安排所做出的決策，就無法獲得成員國的認可和執行。而正是成員國間簽訂的條約和協議為歐盟提供了存在的法理基礎，通過這些條約和協議，成員國政府將部分權力讓渡給歐盟超國家層級，而這些條約在成員國國內議會得到通過并執行，使歐盟超國家層級獲得了部分政治合法性。

（二）為推進市場一體化、促進內部市場的形成與發展提供法律保障

歐盟層面的法律體系為整個共同市場提供了統一的行為準則，統一的法律制度減少了交易成本，增強了交易的安全性與穩定性，從而促進了共同市場范圍內經濟活動的增長。

歐盟共同市場是在成員國分割的市場基礎上建立起來的，維系共同市場正常運行的關鍵在于能否拆除成員國間的貿易壁壘，歐盟共同市場與內部市場發展的歷史是一個不斷拆除各類貿易壁壘的歷史。在拆除貿易壁壘尤其是無形貿易壁壘方面，歐盟法院的司法立法功不可沒。從20世紀60年代開始，歐洲法院通過司法實踐，確立了有關共同體法的一些具有根本意義的基本原則，特別是由一系列判決確立的直接效力原則與最高效力原則，解決了共同體法與成員國法之間的關系問題，確立了共同體法在整個共同體領域的效力，也為共同市場建立提供了法律基礎。

（三）為解決歐盟內部成員國間的利益沖突與糾紛提供制度保障

歐盟法不僅為確定成員國之間的權利義務關系提供了法律依據，而且在歐盟法框架下建立起來的歐盟獨特司法體系為解決內部的各種沖突與糾紛提供了有力的制度保障。在共同體發展過程中，成員國法院與歐洲法院之間形成了一種良性互動，二者相互配合，構成一個完整的司法體系。這個司法體系能夠滿足共同體對司法保護的要求，一方面，私人可以利用國內司法體系及在特定情況下歐洲法院關于由共同體法律賦予他們權利與自由的主張；另一方面，先予裁決程序為成員國國內法院與歐洲法院建立聯系提供了一個獨特的機制，借此機制，歐洲法院能夠力促共同體法在各成員國的統一實施，并進而保證法律的穩定性與統一性。

二、歐盟一體化進程中的民族主義

民族主義是一種以民族和國家為歸屬對象的群體（或集團）意識，它是民族成員對本民族共同的文化傳統和歷史遺產、對未來的共同愿望和幸福、對共同的命運和信念的認同。本文所探討的民族主義主要是指在歐盟一體化進程中服務于各成員國追求自身利益需要的各種思想觀念，其中，主要表現為經濟民族主義和政治民族主義。

盡管在過去的幾十年中歐盟政治經濟一體化程度在不斷加強，但各成員國國內的民族主義情結并沒有終結，甚至還有抬頭的跡象。對于歐盟一體化和民族主義的相互關系，我們應當辯證看待，歐盟一體化進程自始至終與民族主義相伴而行，區域一體化和民族主義既對立又統一，民族主義對歐盟一體化既有消極作用也有積極作用。

首先，從民族主義在政治領域的體現來看，民族主義對歐盟的政治聯合有利有弊，一方面，國家民族主義總是以追求國家和民族的最大利益為目的，民族主義者站在維護本民族的政治利益的立場上，為了實現本民族政治利益的最大化，具有推動和促進歐盟政治聯合的沖動和動力，歐盟一體化實質上是歐洲各國為維護本國和本民族利益所做的必然選擇。正如有學者認為的那樣：說到底，歐洲政治聯合是民族主義的一種新的表現形式，是歐洲各民族國家在全球化背景下保護自己的民族利益，尋求民族利益最大化的一種嘗試和經驗。隨著二戰的結束和冷戰的開始，那些原本在國際舞臺上呼風喚雨的歐洲國家實力明顯受到削弱，只能在美、蘇兩個超級大國的夾縫中謀生存，只有聯合起來才能迅速壯大自身的力量。就這一意義來說，正是政治民族主義推動了歐盟國家走到一起，結成聯盟，為了國家的安全與經濟的復興，在民族主義思想的指引下，歐洲國家被迫走上聯合自強的發展道路，因此在一定程度上可以說，正是民族主義促成了歐洲一體化。

另一方面，在歐盟政治一體化的進程中，歐洲各國難免會存在不同的利益的沖突，會產生各種各樣的矛盾，在這種情況下，狹隘的民族主義對歐盟一體化進程也會產生消極作用，阻礙甚至破壞歐盟一體化的順利推進。甚至有人斷言：“民族主義回潮，歐盟一體化可能崩潰，歐盟正在走向滅亡，……從倫敦到柏林到華沙，歐洲正在經歷政治活動重新收歸國有，各國都在收回曾經為了追求集體理想而自愿放棄的國家主權”。這樣的論斷多少有些危言聳聽，但狹隘的民族主義產生的巨大離心力不可小視。

其次，從經濟意義上的民族主義來看，對歐盟經濟一體化同樣有著正反兩方面的影響。戰后，歐洲面臨的主要問題之一是如何在戰爭的廢墟中重新崛起，經濟領域民族主義的首要任務就是如何采取一切有效措施盡快實現經濟復興、增長就業、提高國內人民的生活水平。在當時的情況下，走歐洲聯合的道路，建立歐洲共同市場，在各成員國之間實現生產要素的自由流動，可以迅速有效地提升成員國的經濟競爭力。因此在某種意義上可以說，經濟民族主義使得歐洲國家聯合在一起，最終建立起了一個統一的歐洲大市場。

狹隘的經濟民族主義也會成為阻礙歐盟區域經濟一體化的絆腳石。實際上，自身的經濟利益始終還是各成員國優先考慮的目標，雖然國家的經濟主權在歐盟一體化的框架下受到了很大程度的限制，但國家經濟主權仍然存在，并沒有消亡。當經濟合作領域觸動成員國重大的、敏感的經濟利益時，或者當經濟合作并未能有效解決成員國內部存在的經濟問題時，必然會激發起經濟民族主義的強烈反彈。當今，由于歐盟東擴和全球金融風暴的影響，許多歐盟國家的經濟狀況前景也不容樂觀，從而迫使越來越多的民眾不得不開始面對這樣一個問題：如果沒有歐盟，我們會變成怎樣？不難想像，長此以往這樣的思潮會對歐盟經濟一體化產生何等的負面影響。

三、歐盟法與民族主義在歐盟一體化進程中的相互作用

在歐盟一體化進程中，歐盟法與民族主義構成了一對矛盾體，相互依存，相互作用，影響著歐盟一體化進程。

首先，歐盟法對民族主義具有制約作用。作為獨立于各成員國法律體系的歐盟法，是建立在各成員國法律主權讓渡的基礎上的，而隨著主權讓渡范圍的逐漸擴大，民族主義活動的空間必然會受到限制，民族主義受到的法律約束力也會日漸增強。歐盟法的直接效力原則和優先原則得以確立就是國家主權讓渡的結果，構成了歐盟法律體系的兩大支柱，從而使歐盟法具有某些超國家的因素，大大加快了歐洲一體化進程。而在一個法治社會背景下，對于民族主義來說這就意味著被同時套上了國內法和歐盟法兩套枷鎖，更容易被馴服了。

其次，民族主義對歐盟法擴張也存在反制約作用。歐盟法的擴張必然要求成員國讓渡更多的主權，當這種讓渡達到一定的臨界點時，民族主義就會形成強大的阻力，這一點可以從2004年《歐盟憲法條約》被否決到最終被《里斯本條約》條約所取代這一事件中得到印證。為了消除英國和部分小國擔心歐盟演變為“超級國家”的憂慮，盡管《歐洲憲法條約》最終文本刪除了原來將歐盟改為“歐洲合眾國”的條款，取消了“聯邦”一詞，但最終還是沒能逃脫被法國和荷蘭全民公決否決的噩運。美聯社在分析荷蘭選民之所以反對《歐盟憲法條約》時指出了三大原因，其一是怕失去國家特征，選民反對國家特征被慢慢蠶食，說到底，還是民族主義在作祟。相反，由于《里斯本條約》充分考慮到各成員國對過度讓渡國家主權的顧慮，刪去了一些帶有憲法意味的內容，包括更改其“憲法條約”名稱，刪除了歐盟盟旗、盟歌等內容，取消了外交部長頭銜，增添了歐盟與成員國之間的權限界分目錄以及歐盟向成員國回授權限這一可能性設置的內容，使得成員國不用擔心主權受到歐盟無休止的侵蝕，才避免了重蹈《歐盟憲法條約》的覆轍。

再次，從動態角度來考察，歐盟法與民族主義也可能形成一種良性的互動關系，共同推動歐盟一體化進程。一方面，歐盟法的統一將有利于增強各成員國民眾的歐洲認同，再加上政治、經濟、文化等多方面認同的提高，原先的民族主義必然會打破狹隘的民族、國家界限，上升為一個更高層面上的民族主義，即洲際主義或者歐洲民族主義。另一方面，這種新層面上的民族主義不僅可以大大地削弱歐盟一體化進程中的阻力，相反還可以成為推動歐盟一體化進程的動力，促使歐盟以及歐盟法一體化向縱深方向推進。

總之，歐盟法的不斷健全符合各成員國自身利益，在一定程度上反映了民族主義的訴求，但隨著歐盟法觸角的延伸，也會觸及到民族主義敏感地帶，從而引發反彈；法制的統一有助于建立一種普遍的歐洲認同，形成共同的歐盟意識，將狹隘民族主義提升至歐洲民族主義的新高度，最終推動歐盟一體化進程。

注釋：

王聯．世界民族主義．北京：北京大學出版社．2002年版．第289頁．

吳志成，趙晶晶．歐盟超國家制度安排的政治合法性分析．國際政治研究．2008(4)．

周弘．歐洲聯盟50年2007-2008歐洲發展報告．北京：中國社會科學出版社．2008年版．第21-22頁．

篇7

2、堅持人民當家作主，發展人民民主，密切聯系群眾，緊緊依靠人民推動國家發展的顯著優勢。

3、堅持全面依法治國，建設社會主義法治國家，切實保障社會公平正義和人民權利的顯著優勢。

4、堅持全國一盤棋，調動各方面積極性，集中力量辦大事的顯著優勢；堅持各民族一律平等，鑄牢中華民族共同體意識，實現共同團結奮斗、共同繁榮發展的顯著優勢。

5、堅持獨立自主和對外開放相統一，積極參與全球治理，為構建人類命運共同體不斷作出貢獻的顯著優勢。

6、堅持“一國兩制”，保持香港、澳門長期繁榮穩定，促進祖國和平統一的顯著優勢。

篇8

【關鍵詞】 中國特色；社會主義；文化自信

一、文化自信的概念和內涵

文化有廣義的文化和狹義的文化之分。廣義的文化是指人類在歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。狹義的文化單是指人的精神財富方面，是指人類自身的精神創造及其得到的成果，是指人類的社會意識形態以及創造出與之相適應的制度和組織機構。本文討論的文化自信屬于狹義文化的范疇。

文化自信是指共同體成員不僅對自身文化理念的認同，而且對自身文化未來發展前景具有強大的信心，是對自身文化傳統和內在價值的肯定，文化自信也是共同體成員對民族文化的自信心和自豪感的外在表現。一方面，文化自信可以表現為對優秀文化因素的自覺追求，能夠自信的吸納各種文化的有利因素。另一方面，文化自信可以表現為對自己先進文化的大力宣揚，增強本身文化的影響力。

從文化自信的內涵來看，文化自信主要包括三個方面的內容，首先，是共同體成員對自身文化的肯定和認同。其次，文化自信是指共同體成員對自身文化生命力有著堅定的信心，共同體成員能從自身文化的發展趨勢、文化建設中把握自身文化的發展前途，感覺自身文化的生命力。最后，文化主體既能認識到本民族的文化優點，也能肯定和吸收外來優秀文化，在保持本民族文化特點的基礎上對外來文化保持理性的“揚棄”。

由此可見，文化自信內在包含著傳承、開放與創新，既要肯定繼承傳統優秀文化，又要敢于對于外來文化進行理性的“揚棄”，還要用于創新面向未來。所以構建中國特色社會主義文化自信必須從這三方面入手。

二、構建中國特色社會主義文化自信的必要性

隨著經濟全球化和文化全球化不斷深入發展，中國面臨著前所未有的發展機遇和挑戰，同時，全面建設社會主義，實現中華民族的偉大復興，也要求我們必須樹立高度的中國特色社會主義文化自信。

1、構建中國特色社會主義文化自信是中國應對世界文化沖突的必要

首先，構建中國特色社會主義文化自信可以幫助中國有效地應對世界上多元文化間的摩擦和沖突。從個人層面上講，隨著不同價值文化在中國的傳播，對中國個性群體的文化信仰和價值觀念產生了烈的沖擊，不利于我國主流文化的傳播，造成嚴重的文化信仰危機。從國家層面講，不同國家和地區的政治經濟文化交流日益頻繁，多元的文化沖突不斷增多，并且西方國家對于中國文化侵蝕滲透日益嚴重，中國的文化自信和文化安全面臨前所未有的挑戰，中國面臨文化信仰危機的嚴重困境。

其次，構建中國特色社會主義文化自信可以使我國有效的應對西方文化對我國文化的滲透和侵蝕。西方對中國文化的侵蝕涉及層越來越廣，過程變得隱蔽和迅速，通過傳媒、教育、網絡、服飾、飲食等各個方面對中國人民進行價值觀和生活方式的滲透。西方通過各種方式向中國輸出其所推崇的價值觀、行為方式、思想觀念，對中國原有的價值觀和生活方式產生了很大的沖擊，中國社會意識形態受到嚴重的挑戰，民族信仰危機日益嚴重。

最后，構建中國特色社會主義文化自信是我國為了應對多元文化背景下中國文化所面臨的危機和挑戰。文化安全問題是事關國家安全的重要問題，一方面，面對西方文化的侵蝕，中國的民族主體受到了挑戰，即中國的主流價值觀遭到侵蝕。另一方面，中國傳統文化的傳承與發展也面臨著嚴重的挑戰，西方國家利用其地位優勢對其他民族文化進行排擠和侵蝕。

2、構建中國特色社會主義文化自信是實施文化強國觀念的前提

首先，構建中國特色社會主義文化自信有助于傳播傳統文化價值，解決中國傳統文化備受冷落的現狀。一方面是由于經濟發展帶來生活方式的改變，國人不愿意學習和了解中國傳統文化，因為其短期無法帶來經濟價值，更想追求能直接創造經濟利益的各種文化觀念，造成文化亂象。另一方面，國民對于傳統文化沒有敬畏之心，缺乏對傳統文化價值的了解，這也是愛國主義思想單薄，嚴重缺乏文化自信的表現。

其次，構建中國特色社會主義文化自信可以使中國有效的緩解當前過度推崇西方文化的狀況。在西方文化強勢侵蝕下，一方面，我國部分國民十分向往西方的生活方式，并且付諸于實際行動。另一方面，部分國民十分認同西方價值觀中的個人主義、功利主義和實用主義，這樣就與中國傳統文化漸行漸遠。

最后，構建中國特色社會主義文化自信可以有效保障我國主流價值觀和思想意識形態健康有序的發展，保障中國傳統文化的民族特性。在自由市場經濟條件之下，西方的文化侵蝕讓國民陷入迷茫和困頓，對自己文化產生不自信的態度。一方面，中國在不斷努力構建中國特色社會主義價值觀的同時，令人想不到的是西方的價值觀在中國也得到了推波助瀾的傳播，直接導致了國民價值觀的混亂。另一方面，西方國家一直以來都對中國實行文化霸權主義，給中國傳統文化繼承和發展、社會主義核心價值體系構建都造成了強烈的沖擊，造成了部分國民盲目崇拜西方文化、忽略中國傳統文化的價值和意義這一現象，嚴重侵蝕了中國主流價值觀和意識形態。

篇9

關鍵詞 族群想象 D民 身份認同

中圖分類號：C912 文獻標識碼：A

對往事的回敘，往往附帶了利益、價值的選擇，由此形成對往事的選擇性記憶與遺忘――人作為集體中的個體，記住什么、不記住什么，是理性的、有選擇的、附帶自身利益判斷的。民族成員或族群成員的認同往往是不明確的，而這種不明確的認同往往根源于模糊的族群想象，這樣的模糊族群想象通過共同的往事記憶而超越各種異質性的思想或實存，而這種想象和記憶往往需要記憶之場的建構和記憶儀式的強化來實現。

1普遍存在的模糊族群想象

基于對其譜系追溯和深度訪談的普遍調研結論，部分D民對其身份的認定與族群的想象是存在不確定性的，大致對引致這種結論的原因進行分析，一方面由于近代以來D民的被污名化，導致上岸后的D民產生與污名后的符號化的D民群體劃清界限的意愿；另一方面，由于D民根源性的文化傳統與生活習慣在現代化進程中不斷地瓦解、模糊，使得D民本身對族群和身份的記憶產生了模糊，進而其族群想象的空間和意愿逐漸模糊。記憶在強化或淡忘的過程中，主要受到來自普遍存在的受眾心理選擇的干擾，而產生不同的記憶形式和結果。在記憶的客體或載體包含著較大爭議或者存在著利益沖突時，這種外界對記憶的干擾就會尤其明顯。

類似的記憶選擇和記憶模糊現象還存在于其他族群之中，亦或者，這本身就是一種在人類群體中普遍存在的現象，并不因族群的規模、實力、所掌握的資源等要素而出現差異。例如青海哈薩克族人基于其對“語言母國”哈薩克斯坦的模糊族群想象，哈薩克斯坦總統納扎爾巴耶夫提出，“在這個世界上，我們只有一個祖國，這就是獨立自主的哈薩克斯坦”；在具體實施上，對前來哈薩克族移民，給予戶籍安置的特別優惠和相當的資金幫助，一度形成哈薩克人“回歸”的熱潮。然而，外遷之后所見現實的變化往往不及這些回歸的哈薩克人的預想。哈薩克斯坦人居民對于這些“被漢化的哈薩克人”并不那么認同，認為他們在、基因純正、回歸意圖上都“存在問題”；再者哈薩克斯坦政府給予的財務、政策支持事實上至多只能將這些移民視為原住民而享受相應福利，并不比其在中國境內享受的少數民族享受的待遇更優厚。

哈薩克斯坦人的不認同、生產生活環境的預期未達，引致了相當部分遷出的哈薩克族群舉族回遷青海的現象。這從側面說明了模糊的族群想象和民族身份認同，與他者或他族的印象或者“事實上的”身份存在著理解和認同的間距，也即基于自我想象的模糊族群認同，在很大程度上只能是想象的族群認同。

2D民模糊認同的針對性破題

D民，也被稱為“水上居民”或“D家人”，歷史上的他們自認為是漢族，在其來源上有各種說法。按照普遍認可的觀點，所謂的“D民”，是古百越族中常居水上生活的一支、主要以漁獵為生的古老族群。以傳統上的五嶺之陽的地理情形為區分，嶺南越族大致分為兩大支系，其中從事山間畜牧和農業生產成為一支，主要生活于在水上的居民則構成了另一支系。

根據D民田野調查結論，由于與漢文化的差異和拉近與漢文化間距的傾向，如今所留存的D民往往并不愿意承認自身的D民身份，這主要是受到歷史傳統上、近代以來社會對D民生存、發展模式的污名的結果。這或許正是接受訪談的老年D民不愿意承認自己D民身份的原因，但其對自身D民身份的記憶并不會由于這種基于想象的族群宣稱而固基，而只能作為一種模糊的族群想象存在于其內心，并隨著這種宣稱的反復和時間的流逝而一定程度上地改變他者的觀念。

3模糊族群想象對成員身份認同的建構

民族是歷史上形成的由社會聯系而結合起來的人們的結合體。民族在歷史的早期階段，共同體表現為氏族、部落、家庭、公社；這一階段的民族，人數不多，但在血緣的維系下異常穩定，足以保證生活資料生產的發展，保證人本身的再生產和共同抵制自然界的敵對力量。

在《靈魂論》中，亞里士多德第一次討論了想象的問題，他認為：“想象和判斷是不同的思想方式”，斐羅斯屈拉塔斯對其說法加以發展，指出想象才是人類創造的形式，提出“想象還能塑造它所沒有看到過的東西”、“想象則不為任何東西所阻撓，因為它無所恐懼地上升到它自己理想的高度”等概念。民族是人類社會中一種普遍存在的共同體，更深層次地，它是一種要求成員具備強烈忠誠意識和歸順感的想象的共同體；這既突出了民族是血緣或物質之外要素的共同體形式，為人類主觀所建構，同時明確地域或其他實體空間并不能局限這種共同體的生長和變遷。

在人類學研究視閾中，民族成員或族群成員的認同往往是不明確的，而這種不明確的認同往往根源于模糊的族群想象，這樣的模糊族群想象通過一個共同的往事記憶而超越各種異質性的思想或實存，而這種想象和記憶往往需要記憶之場的建構和記憶儀式的強化來實現，也即“這種想象和記憶必然需要一種情感力量來追憶他們在民族獨立或愛國戰爭中所共同灑下的鮮血和犧牲的英雄”、“通過諸如人口普查、義務教育和官方日歷等國家的部署對于建立民族共同體影響的結果”、通過“民族象征意義的歌曲、旗幟、紀念碑和紀念日等在成員中產生強烈深厚的認同感”來實現族群內涵和邊界的確立，進而構筑族群認同的機制。

參考文獻

[1] 亞里士多德.靈魂論及其他[M].商務印書館，1999.

篇10

關鍵詞：家國；家國情懷；祖國；國家認同

中圖分類號：D616文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0017-006

家國同構是中國古代社會的重要特征，在家族范圍內生活是傳統中國人的生活方式。家國情懷表現為情感和理智上認同、維護、熱愛共同體，并自覺承擔共同體責任。在思想建構層面，家國情懷建立在自然情感的基礎上，從愛親敬長到忠于人民、報效祖國，有力地促進了個人、家庭與社會、國家的良性互動，將天然血緣親情上升為愛、敬天下一切人的倫理要求，“家”占據了重要位置，擬倫理化是其中占主導地位的思維模式。在宗法意識尚未完全退去的當代中國社會，以血緣為基礎的家國情懷依舊具有深刻的影響和強大的生命力，它與以民主、法制為基礎的國家認同相交織，形成了與西方不同的國家認同。家國情懷一方面可以發揮國家認同的功能，另一方面又需要現代國家認同理念的重構與更新，剔除其中不適應現代社會的內容。

一、家國情懷：情感認同引導下的傳統國家認同

家國情懷，是個體對家庭、家族以及邦國共同體的認同、維護和熱愛，并自覺承擔共同體的責任。在中國傳統文化中，它以天人合一、萬物一體為哲學根據，以忠孝一體、經邦濟世為主要內容，以天下太平為終極理想。盡管在社會生活層面，對于不同的主體而言，家與國之間既有融合、一致的層面，也有疏離、沖突的一面，但家國情懷的核心是家與國相貫通，強調愛家向愛國的縱向提升。在中國文化的生態和脈絡下，家國情懷本質上是一種情感認同、價值觀認同、文化認同以及民族認同。這種情感認同，根植于對血緣和親情的熱愛和尊重，在中國社會的發展與轉變中，發揮著重要的凝聚人心的功能。

古人家國情懷的形成，與古代中國家國同構的社會政治結構存在密切關系。古代中國是一個植根在農耕經濟土壤中的宗法-政治社會，家與國分別代表了該社會宗法系統與政治系統。自從大禹把“天下為公”變為“天下為家”后，“家國同構”就成為中國古代社會的基本特征。所謂“家國同構”，是指家與國在組織結構上的共通性：父為家之君，君為民之父，君父同倫與家國同構相輔相成。在三代，一般是諸侯稱“國”，大夫稱“家”，亦以“國家”為國之通稱。《尚書?立政》稱：“其惟吉士，用勱相我國家。”《禮記?中庸》又稱：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”親親與尊尊分別是宗法社會與政治社會的核心價值，并在其后的社會發展中演化為“忠孝一體”的“國家”價值觀，經邦濟世成為文化大傳統的基本訴求。

在傳統的家國同構格局下，家庭、家族與邦國的組織結構一致，個人、家庭、家族、邦國、天下，形成一個等級序列，每個個體與層級具有固定的角色和功能。《禮記?大學》中所倡揚的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”就是這種社會結構下的“大人之W”。就此而言，“天下―國―家―身”的格局最典型地體現在王者、君主身上，家國情懷最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治國，用治理家族的方式來管理國家。“始于家邦，終于四海”（《尚書?商書》）即是這種意識的集中表達，而“罪在朕躬”（《尚書?湯誥》）也就邏輯地成為君王行為的有力約束。基于這種文化基因，在國家統一的時代，君主逐漸成為朝廷、國的代表。忠君即愛國就是這種文化基因的產物。君主治身、治家、治國的根據，則在于“天命”。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱可求于天”（《呂氏春秋?基義》）式的天人合一、天下一體則把個人、家庭與國家完全打通，并獲得了終極依據：王者受天命而治理天下，教化萬民。構成國的千千萬萬個民眾之家，以父為最高管理者，孝為最核心的道德要求和行為準則，在家族結構與管理方式上效法帝王之家，在社會生活中處于被支配地位。家國情懷建立在血緣親情的基礎上，隨著個體身份的變化呈現出不同的要求。價值取向和生活方式的一致是家國情懷中以情感認同引導國家認同的關鍵。

“孝”是內蘊于父母至親之間的天然情感，“忠”則是比擬于孝的道德承諾。在孔子那里，孝是實踐仁的一個方面：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語?學而》）孝還是個人修身和家庭倫理的內容，是為人子弟者必須具備的道德素質，也是通向仁的入手處。經過戰國時期至漢代前中期的發展，“孝”被上升為“天下之大經”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”（《大戴禮記?曾子大孝》）從空間上講，孝道樹立起來就可以充塞天地，澤被四海；從時間上講，孝又是穿行萬世，朝夕不離的準則。孝不僅是個人的道德、社會的準則，亦是宇宙的原則。這典型地體現了孝的泛化，實質上是通過人心中最天然、最有力的道德情感來引發道德行為。真正的孝，必須包含內在情感和外在行為規范的結合，道德行為也必須由禮節制而趨于合理，這些都要在孝的實踐中一點一滴地積累、涵養才能真正實現。發自內心的愛敬之情外化為具體的行為，并且使這種行為符合禮的要求，達到內外一致，便是孝的極至。這種思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行狀》中提出的“知盡性至命，必本于孝弟。窮神知化，由通于禮樂”最為精準。

“忠孝一體”作為中國宗法社會自然形成的觀念，強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，對中國人產生了廣泛的影響。無論是君王、士大夫，還是普通民眾，都在忠與孝所籠罩的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受，并通過和平、安定的日常生活行為來體驗生命的完善與超越。浸潤在傳統生活方式下的個體，有意或無意地踐行著“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，終于立身”（《孝經?開宗明義章》）。使父母獲得好的安養，是最基本的生活目標，使父母獲得大的榮耀，則是更重要的行為動力。 這引導著人們去獲得功名，“經邦濟世”就成為文化精英的自覺追求。

“經邦濟世”主要是士人階層基于道德理想而與君主保持既合作又獨立的關系，積極參與國家、社會的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社會理想。這種淑世精神，以“天下大同”為價值追求，以“君仁臣忠”（《禮記?禮運》）的雙向倫理義務和道德要求為基礎。

自覺堅持原則、承擔道義，“篤信好學，守死善道”（《論語?泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人階層，既包含官僚階層，又包含朝堂之外的思想家群體。官僚階層不僅是君主的權力工具，“他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨立的‘道統’，并構成了以獨特機制約束政統的分力” [1]。而朝堂之外的進步思想家，往往在“保民而王”的理念下針砭時弊，批判暴君苛政。隨著科舉制的發展，官僚體系和朝堂之外的士人成為促進中國社會發展的的重要力量。孔飛力在《中國現代國家的起源》一書中，明確指出：“自帝制時代之初起，文人們便將考慮政治問題當做自己的天職”，“在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對于全國性政治問題――尤其是對于政府品質和合法性問題――的普遍興趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情懷的思想家，保持著對統治集團“家國”觀念的批判。這種批判，植根于中國士大夫階層經邦濟世的責任意識，是近代中國人民族國家意識的思想啟蒙，也是中國文化基因中家國情懷自我更新的必要環節。

二、天下太平：家國情懷向現代國家認同轉化的文化基因

在近代社會發展中，家與國的內涵都發生了重要變化，但作為觀念層面的家國情懷則傳承至今，并在社會發展中實現了自我更新、自我豐富和發展。家國情懷的自我更新與現代國家觀念的確立結合在一起，個體從傳統的臣民轉變為現代的公民。家國情懷以天下太平為最終指向。“天下”觀念建立在中國古人與萬物并生的生存體驗和想象的基礎上，隨著中國社會的發展而變化。商周之際及其后的社會與思想變革，德性天命觀等確立了它的外在形態和文化內涵：戰國時期“以類行”的帝王學為它賦予系統化、條理化的有機秩序；秦漢大一統專制王朝的建立，使它最終成為一個意義完備且充實的概念；隋唐以后，隨著東亞世界體系的形成，它在實踐上獲得現實的形態；晚清以后，隨著天朝的傾覆和民族國家的興起，“天下觀”開始崩蝕和消解。[3]“天下觀”內在地包含著對統治集團“家國”觀念的批判，彰顯了對公共價值的認可。這是從中國傳統的文化基因中轉出現代因素的重要環節，也是家國情懷與國家認同具有一致性的基礎。國家認同是指一個國家的公民對自己祖國的歷史傳統、文化精神、理想信仰、國家等的認同。公民、國家都是近代以來的產物，是共同體意識在觀念下的發展。現代文明中的國家認同是對以、法治為核心的政治國家的認同。

“忠孝一體”觀念強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種情感即是“人類社會凝聚和合之所托”，在尊重對方的倫理關系中形成穩定的社會關系。[4]這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，其積極的作用在于：個人在這種穩定的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受。忠孝一體的道德倫理實踐是全體民眾共同擁有的生活方式。其消極的影響，先生指出，這種在“推己”的基礎上建立的“差序格局”難以發展出真正的公共領域的問題：“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，因之，我們傳統社會里所有的社會道德也只在私人群系中發生意義。” [5]公共生活的缺失，對中國現代社會的發展產生了重要影響。隨著秦漢以后皇權的膨脹，人們效忠的對象逐漸轉變為代表國家的皇帝、朝廷，君主成為國家的代表，成為全體國民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影響了士大夫階層，忠君逐漸壓倒孝親。在這變化過程中，呈現兩條變化線索：一是在文化大傳統的價值層面、國家治理層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不須更張”成為皇權的一種制約。二是士大夫們在日常生活中常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種局面，皇權作出了適當的讓步，士紳官僚在“盡忠”的同時，適度范圍內為“家”謀利得到默許。[6]隨著皇帝“為與士大夫共治天下，而非與百姓共治天下也”（《續資治通鑒長編》卷二二一）意識的自覺，普通老百姓作為被治理的對象，其家與君主、官僚之家國天下很難產生實際的利益關聯，成了“家國”關系中無法彌合的裂隙，使得老百姓對家的摯愛未必能夠因為統治者們的提倡而切實地轉化為對國的熱愛。

晚明時期中國商業獲得較快發展，出現一批商業城市和早期的市民階層，在思想領域也隨之興起批判君主專制的思潮，從講學的社會團體的朋友關系引申出國家的原則、君臣關系，以對抗從家族制的原則所引申出的國家原則。[7]顧炎武作為明末清初啟蒙思想家之一，深受這一思想的影響。他在《日知錄?正始》中提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食。謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”這段話有力地指出了“國”與“天下”有著不同的內涵，國即朝廷，是一朝一姓的國，是君主與官僚們共有的國；天下則是民族文化精神之所寄，是公序良俗的濃縮，是民族成員共有的精神寄托。顧炎武彰顯了“國”的一姓之私與“天下”的百姓之公的內在張力，他延續了傳統文化中比較常用的“國”、“天下”相區分的線索，彰顯了歷史文化共同體的價值，把歷史文化共同體與政治共同體之間的張力與隔閡呈現出來。

中國人的“現代國家”觀念是在中、西文化的碰撞與融合中孕育出來的。在中、西文化的不同背景下，對國家的理解則有不同的維度。西方主流的國家理論是自由主義的國家論，強調國家是建立在個人權利基礎上的，具有自然權利，自立自足的個體是國家的根本，國家的任務即是保護個人的權利。在中國，國家則是作為一個共同體對抗外來侵略的組織而為人們所認可和接受的。歷史文化在共同體凝聚中發揮了重要作用。以后，西方列強不斷入侵，把古老的中國推入一個全新的世界格局。一方面，傳統的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的國家的國際體系中開始瓦解；另一方面，中國人的文化與民族優越感受到挫折，并強烈地意識到亡國滅種的危機。一大批具有近代思想的知識分子認識到，國家是民族發展的有力后盾。據統計，在1898年至1903年，盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、穆勒等人的自由主義學說，大量傳進中國，以專書或論文的形式出現的西方政治學論著的譯本，多達48種，盧梭的天賦人權論和社會契約論最受歡迎。[8]

梁啟超等維新思想家們吸收了大量的西方國家觀念，以土地、人民、法制、作為國家的基本要素，提出了近代國家觀念，號召通過啟民智、新民德、興民權，把個人、家庭的命運與國家、國民的命運結合在一起，真正形成一個命運共同體，并以這種共同體為爭取獨立的主體，進而在國際秩序中確立自己的合法性。在大量西方文化要素的基礎上建構的國家認同，如何與中國自身的文化傳統相結合，成為推動中華民族發展的重要凝聚力，成為建構中華民族命運共同體的核心要素，是需要我們深入思考的問題。

家國情懷是中國實質性傳統（1）的重要內容，代表著中國人對民族文化、生活方式的認同。這種實質性傳統符合中國人原始的心理要求，在中國社會的變遷中，實質性傳統“退到了社會生活中更為隱蔽的部分，但他們會通過復興和融合而一再重新出現” [9]。從理想形態來說，當國家構成人們生活的外在保障，民眾生活方式構成國家運行的實質時，以家國情懷為核心的歷史文化認同就會與國家認同相融合，成為一體。在這種國家認同的背后，現代文明的洗禮是重要的外緣，而其內在的動力則是家國情懷的支撐。具體來說，士大夫階層根深蒂固的經邦濟世觀念，以及天下意識是推動中華民族認同現代國家觀念的基礎。在家國意識向國家觀念的變遷中，傳統的情感認同中加入了對現代國家強大、民族振興的真誠向往，對于國家、、法制等國家認同的核心內容也有了逐漸清晰的認識。

三、國家認同的中國特色：

以歸屬感認同滋養贊同性認同

中國現代“國家”觀念的確立過程，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統的中國民族認同思想結合，并且將國家認同與民族認同的問題聯系在一起的過程。近代思想史的一個重要特點，就是將國家的、獨立、振興和富強看作民族復興的基本保障，將國家和國家認同看做民族認同的中心問題，而將民族認同作為取得國家獨立、的必要手段。[10]基于中國特殊的文化生態，在現階段的中國，在國家認同中，既包含情感層面的對于人口、土地為基礎的文化-心理的歸屬感認同，此即歸屬感認同；又包含理性的對國家政權系統，即對、制度的支持，此即贊同性認同。[11]兩種認同模式并存，造就了當下中國國家認同方面的某些特性，甚至可以說，文化-心理層面的歸屬感認同起著更加重要的作用。這也是中國的國家認同不同于西方國家認同的重要特征。

中國國家認同的這種特殊性，是解釋中國許多問題的主要線索。在全球化背景下，強化中國的國家認同更加需要正視其中的中國特色，積極地從傳統的家國情懷中汲取有益資源，念鄉愛祖、守望相助、團結和睦等觀念在今天仍然具有積極意義，可以有效地轉化為愛國主義的心理基礎和社會責任的價值支撐。隨著天下觀念的解構，其內蘊的道德文明的價值理念逐漸與現代國家觀念結合在了一起。民權、民主等理念即在這種解構與建構中彰顯出來。傳統的天下觀孕育出今天的國家觀，一個非常典型的例子就是天下觀為民主觀的普及提供了文化土壤。唐君毅等學者提出：“從儒家之肯定：天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。”[12]

傳統的個人―家族―國家架構發揮作用，能有效激發家國情懷中自發的認同感與凝聚力。建構個人―國家架構的國家認同，則需要提升人的法制意識與公民意識。聚族而居的宗法社會，其深層次結構對中國人的生活和觀念產生了長期的、深遠的影響，傳統生活中的種種品性，至今仍有復雜的現實表現。有論者指出，中國的宗法社會，“即使經歷了二十世紀二十年代至四十年代的內戰和，以及五十至七十年代頻繁的政治運動亦變化不大。直至七十年代末的‘改革開放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壯年勞動力入城務工，方對聚族而居的生活方式產生較強勁的搖撼，百姓們有可能漸次脫出聚族而居的‘宗法之民’谷轍”[13]。在中國人的宗法意識、家族觀念仍舊比較濃厚的今天，用傳統的個人―家族―國家的認同模式來激發國人建設祖國、振興中華的豪情，具有更加重要的現實意義。同時，通過民主、法制建設來促進傳統的家國情懷向現代的國家認同轉變，也是建設社會主義先進文化的應有之義。

就發揮傳統家國情懷中自發的認同感而言，主要是彰顯其情感原則，及自我認同的集體取向。中國人的家國情懷強調，任何個人都只能在這一家國共同體中生存，個體依附于共同體，并通過為共同體服務來實現自己的價值。它具有鮮明的義務取向：個體將建立在天然血緣關系上的倫理親情上升為愛、敬天下一切人的道德情感，并產生維護國家安全、共同體利益的行為。把這種責任意識進一步升華，就成為中華文明核心價值觀中的義務優先于權利、集體高于個人的內容，造就了中國文化國家認同中最具獨特性的部分。在集體交往中享受生活的樂趣并完成個體的責任，是家國情懷中安頓人的心靈、獲得自我J同和家庭認同的主要內容，也是國家認同的起點。

就提升傳統家國情懷的法制意識和公民意識而言，則是把西方現代國家理念引入中國現代文化之中，促進中國傳統文化的現展。在現代社會，傳統生活中靠私人感情和道德維系的日常生活領域日益縮小。這需要通過社會組織建設把非日常生活領域中的血緣、宗法、經驗等自然原則剔除，確立民主、法治等原則。這也是用現代國家認同來改造傳統家國情懷的迫切要求。通過民主、法制的發展以及公民意識的培育來增強個體對國家的贊同性認同，是傳統家國情懷現代轉化的關鍵所在。改革開放至今，是中國人公民意識自覺的階段，也是中國民主、法制制度建設高速發展的時期，同樣是中國國家認同高速發展的時期。有論者指出，中國改革開放后，經濟領域成效顯著，社會開放，國家認同感迅速提升。此時，愛國主義的主題轉向以經濟建設與實現“四個現代化”。近年來，中國崛起振奮人心，中國得到世界的關注反過來也強化了國家認同。與此同時，國家認同也面臨諸如全球化的沖擊、地方性認同的崛起以及因社會公平問題帶來的合法性壓力。[14]從民主法制的角度強化國家認同，是提升國家凝聚力的必要途徑。

家國情懷作為中國傳統文化的重要組成部分，通過精神理念、生活方式、國家制度等形式對中國人產生巨大影響，融入中華民族血脈，在當今社會乃至未來社會都有表現。以此為基礎，解讀國家認同問題上的中國特色，有助于我們更好地總結和思考國家凝聚力、中國社會的發展等現實問題。

注釋：

（1）美國著名文化學家希爾斯在《論傳統》中討論過“實質性傳統”的問題。該問題可以概括為三個方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權威的敬重，對家鄉的懷戀之情等。

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