人類學研究方法論范文
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篇1
[作者]熊曉輝，吉首大學師范學院教授。湖南吉首。416000
[中圖分類號]J60.02 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)02－0060－005
20世紀80年代以來，隨著人們對音樂人類學理論研究的反思與重構，音樂人類學的分析方法已經作為一種成熟的科學方法論，內在地融入了多學科發展的趨勢之中，其方法論的特殊地位受到重視。音樂人類學在解決人類所思考的文化藝術等問題方面有著其他學科不可替代的價值，在客觀上也反映了音樂人類學在學術領域中的學術認可度和認知度，同時也顯示出音樂人類學研究領域正步入高速發展的軌道。因此，用科學的方法論視角去審視音樂人類學研究歷程，樹立自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，把握音樂人類學學科結構、本質、形式與特征，探究音樂人類學的后現代走向及其意義，成為音樂人類學方法論研究的重要內容。
一、音樂人類學方法論的重要觀點及基本任務
方法論的觀念在音樂人類學中一直處于非常重要的位置，它是音樂人類學學科現實存在的總體反映形式。由于學科性質的原因，跨學科綜合研究方法成為音樂人類學重要的方法論觀念。作為一門研究人類音樂文化的獨立學科，音樂人類學吸收了人類學研究的學科觀，樹立了自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，利用系統的方法來觀察或分辨事實，從而建立可一再求證的定律。對于文化人類學學科的方法論問題，人類學家們認為：“文化人類學所謂科學的方法，指的是設計與進行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三個基本步驟：一是建立假說，即對觀察到的事物之所以發生的原因進行敘述；二是決定測試此一假說的方法，即將它們整合在一個研究設計中；三是實際測試此一假說，即進行研究或進一步地觀察。”音樂人類學是一門建立在音樂實踐基礎上、以具體方法論實踐為基本手段和實施內容，并以音樂實踐成果回歸音樂現實生活作為動力才會有其生命力的學科。因此，在研究的過程中，我們既要對其進行系統的理論性建構，也不能忽視這一學科基本性質中所包含的實踐性。而且世界各國、各民族的母語文化的千姿百態也決定了音樂人類學理論要當之無愧地成為各民族各種不同母語文化音樂普遍規律的概括或理性總結，就應該與之作實踐性的具體化對應，否則所談的理論和所倡導的理念都將成為無源之水，甚至可以說，沒有具體音樂實踐或忽視具體音樂實踐，就沒有音樂人類學的生存和發展。
文化整體觀對音樂人類學發展與研究產生了很大影響，在人類音樂文化的研究中，應該把各種音樂事象與音樂現象作為一個有內部聯系的整體來加以探討。如音樂人類學家在描述一族群音樂文化時，可能會涉及該族群所生活地區的歷史、自然環境、、語言、政治體制、經濟形式以及服飾風格等。文化人類學把文化整體觀概述為：文化人類學家在比較各民族文化時，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何傳承的。文化人類學所研究的人無論從地域還是從時間的角度看，都比其他學科廣闊。這種把全世界不同民族、不同時代的人類群體文化都納入自己的研究范圍，放在同一研究平臺上作比較分析，以便尋找共通的行為法則的觀點等等，這些都是文化人類學文化整體觀的一個充分體現。音樂人類學強調以人類社會整體中的個體或群體為中心對象來展開各音樂事象的考察研究，不僅僅局限于孤立的音樂和音樂作品的考察研究，而是以人――音樂事象操縱者為對象主體和以人的音樂活動――音樂實踐內容和音樂認識內容指向為對象客體以及音樂事象是對象主體與對象客體之統一體這一音樂人類學方法論的又一基本觀念。音樂人類學研究的是人類音樂文化，不像其他學科那樣多局限于周圍或有限領域之內，而是直接、明確地獵涉到全世界各民族的音樂藝術。不論是非洲布須曼人的音樂，還是亞洲中國人的音樂，或是歐洲日耳曼人的音樂，在音樂人類學家的眼里都是平等的，音樂人類學家對它們都懷有同樣的熱情和興趣。另外，音樂人類學不僅關心的是古代音樂文化，而且關心所有歷史時期的音樂藝術。史前時期的人類文明和近現代原始部落及當代都市中的音樂事象，都在音樂人類學家的研究范圍之中。這種把全世界不同民族、不同時代的人類音樂文化都納入到自己的研究視野，放在同一研究平臺上作研究，以便不懷偏見地探索音樂藝術共通的行為法則的觀點，是音樂人類學整體觀的一個充分體現。那么，音樂人類學認識音樂事象整體的觀點，就像哲學的認識人自身整體的觀點那樣。也正如馬克思所指出的：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總合。”馬克思的論述進一步揭示出了人類學的基本學科觀，也可以觀察音樂人類學研究的主體觀念的核心是人，人作為社會性的主體存在，并在音樂事象構成中所具備的無與倫比的客觀能力作用應當得到音樂人類學研究者足夠的重視和充分的研究。只有深入地把握住音樂對象主體的基本形式和內容，深入地觸及音樂對象主體的音樂意識，才有可能牢牢地抓住音樂人類學考察和研究成功的科學機會，揭示出音樂事象的本質和規律。
19世紀以前，歐洲產生了“民族自我中心主義”，當時各國、各地區文化群體之間由于地理的和種族的隔離，導致不同文化之間無法客觀地彼此認識和評價，這就產生了以自己本民族的文化最優秀的，以本民族文化的標準來衡量其他文化的民族自我中心主義。民族自我中心主義也稱為“我族中心主義”，是以自己文化為標準來衡量和評價其他文化，認為只有自己的文化是自然的、正常的和優秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后來，當人類學家接觸到世界各地的文化形態時，他們發現所謂的原始人類實際上與其他人類群體并沒有本質區別，于是20世紀20年代起從美國人類學家博厄斯開始，到他的學生赫斯科維茨(MeIvIlle J?Herkovits)總其大成，逐漸發展出一套“文化相對論”思想，他們認為：文化是特定社會中人們行為、習慣和思維模式的總和，每一個民族都有其世代相傳的價值觀。由于每一種文化都是一個獨立的體系，不同文化的傳統和價值體系是無法比較的，每一種文化都只能按其自身的標準和價值觀念來進行判斷。一切文化都有它存在的理由而無從分別孰優孰劣，對異文化要充分尊重，不能以自己文化標準來判斷和評價。
二、音樂人類學方法論的自然屬性及內容
文化相對主義也稱“文化相對論”，經博厄斯及其承繼者極力宣傳而得以流傳。博厄斯認為：
“研究原始民族生活的各個方面都應該以這兩條原則為指導：一條是在所有民族生活中以及現代文化形式中，人們的思維過程是基本相同的；一條是一切文化現象都是歷史發展的結果。”博厄斯強調拋棄以某一民族文化為中心的“我族文化中心主義”，這種思想后來為大多數文化人類學家所接受。文化相對主義價值觀被音樂人類學家引伸到音樂人類學領域，即成為‘‘文化相對主義音樂人類學觀”。將文化相對主義作為一種音樂人類學價值觀來運用，這是當初許多音樂人類學家的主張。世界各民族的音樂文化呈現出多種內容，反映了特定自然環境的物質文化，受風俗習慣、社會結構制約而定型的演奏習慣，一定程度上反映美的價值標準以及人生觀和世界觀的歌詞，還有音樂的構造，這一切都在世界各民族的文化中呈現出來，放眼世界來觀察這種狀況就知道，不同的社會和文化有著不同的生活，而支撐著它們的價值體系也是不同的。用這種看法來認識民族性的表現，叫做文化相對主義。這種觀念的真正樹立決不可能僅僅依靠停留在理性階段上的一般性認識，還需要在具體的科研實踐中去逐步體現，這樣才可能使之具有明確而實在的科學意義。用文化相對論的觀念去研究音樂人類學，并不是要求他們全盤接受某一特定民族的音樂文化，事實上，它是指從民族音樂文化與社會、自然生態環境與歷史的關聯中，來評估他們的文化型態。在文化迅速發展的今天，西方科技社會的強勢文化攜經濟實力席卷全球，弱勢文化遭遇空前生存危機的情形下，文化相對論對于保持和發展音樂藝術及音樂文化多樣性無疑具有積極意義。
在20世紀80年代末，出現了后現代主義人類學思潮，后來在音樂人類學中激起了一場關于音樂人類學方法論的爭議，其實質是音樂人類學的表述危機。音樂人類學家經常用自己的田野工作經歷對音樂事象及文化進行嘗試性的實驗，探討了方法論以及主客位關系、民族志等主題。在音樂人類學學科內部，人們用相當多的表述空間來呈現與受訪者之間的對話重構，既可以表現那些不同的聲音，又可以體現受訪者的個性特點，還用相當多的音樂專業術語及語匯來反映調查內容和文化背景。在研究過程中，音樂人類學始終都是一種個案的、質性的研究。音樂人類學是建立在音樂學與人類學基礎上的學科，音樂人類學家們也是在整合音樂學與人類學的資源下進行研究，他們常用文化研究中的原型批判、作品分析、結構主義、精神分析等方法，同時借鑒和利用了人類學的田野調查、背景分析、跨文化比較、主位與客位研究、大傳統和小傳統研究等方法，在使用這些方法時，根據不同的對象，通過提煉和升華，最后形成自己的獨特研究范式。
在人類學的研究中，文化普同觀影響著音樂人類學學科的發展。自人類產生以來，人類心理的基本狀況大體相同，所有的人是完全平等的。文化就像在絕大多數實例中所顯現的那樣，是為滿足人類欲求的需要而產生的。文化內外環境相似的民族會產生或崇尚相似的文化反應，而不同的環境盡管產生的文化面貌會有差異，但由于人類心理基本狀況大體相同，因此在文化的不同部分也同樣具有所有文化的共同特色。同時，也正因為人類心智和心理的相同或相通，各個不同的文化之間才可以互相交流、互相傳播、互相學習，各個文化之間的要素才可以互相借用、互相吸納甚至相互融合。在任何民族的傳統音樂中，音樂文化是普同的，無論是作為創造音樂的具體形象，還是對音樂文化進行科學解釋，音樂人類學無非是為了更深入、更準確地把握研究對象的主體。在文化普同觀下，人的音樂行為、音樂產品和音樂意識，構成了音樂人類學研究的主體內容。在有關藝術人類學學科的方法論問題上，國內學者主張在研究中，首先要熟悉規程，從各個環節，比如說選題、課題的準備、調查提綱的擬定、文獻資料的收集、進入田野、參與觀察、引出訪談問題、話語和文本分析、意義和表征分析、田野筆記的記錄和編碼、資料整理和民族志撰寫。這樣各個環節的程序和技術性問題我們要研究。同時在其中可能出現的更多的方法論問題，需要我們做更多思考。比如說，關于人類學知識的性質、怎么樣才能認識世界、文化和族群的性質及其界定、研究對象和田野工作場景的轉換、研究者和研究對象的關系、人類學研究的倫理問題等等，我們都要做思考。
音樂人類學廣泛吸收了人類學各個學派的理論與方法，成為人類學、音樂學研究的一門重要的學科。近年來，音樂人類學研究還出現了一些較新研究趨勢，如學科的新拓展、流行音樂與城市音樂研究、少數民族音樂研究、特殊群體音樂研究、音樂變化研究、西方影響研究、媒體影響研究、文化邊緣殘余研究等。一些方法，如統計學方法、民族志方法、重復研究、符號學、語言學、結構主義理論等廣泛被應用。音樂人類學采納了人類學的文化整合觀，強調構成文化及音樂藝術的諸要素在大多數情況下相互適應與和諧的狀況，強調人類生活的各個層面是如何一起協調運作的，不光是靠研究政治、經濟、宗教、藝術等。當代人類學家的研究更重視大規模社會，它們不僅地域定位較模糊，而且運作更依靠聯系廣泛且高度專業化的人員來完成。在這樣的社會中，它的整合性較不明顯，且與小規模社會大不相同。文化整合是一種諸要素或特質變為或融合為一個整體的過程，在這個過程中，文化體系又是時常變化的，這就是文化的變遷。文化落后，其實就是該種文化不能適應新的變化所造成的暫時失調現象。
三、音樂人類學方法論的主要趨向及意義
音樂人類學的方法論主要源于人類學，從基本理論角度看，音樂人類學的發展是和人類學理論的發展密切相關的。在古典進化論時期，單線進化論思想在早期的比較音樂學研究中留下了較深的印象。當歐洲音樂中心論進行傳播時，音樂學研究把世界各地的音樂文化當作向歐洲音樂模式進行進化，這種思想在當時影響巨大。后來，文化人類學的每一次理論更新都會在音樂人類學中得到體現，傳播論、歷史特殊論、社會學派、功能主義、新進化論、結構主義、闡釋學、符號學、生態學等，各種人類學理論也都在音樂人類學研究中各自留下自己的印記。與整個人類學相比，音樂人類學理論和方法的特殊性體現在以下幾個方面：首先是研究對象。音樂人類學研究的核心對象是一種非常特殊的藝術，作為人類精神生活中最具代表性的文化成果，音樂具有高度的抽象性，用時下的觀念看，音樂是“人類口頭與非物質文化遺產”的突出代表。音樂是時間的藝術，它在特定的時間段中展開，稍縱即逝，不可重復。音樂本體自身永遠都是非物質的，我們能看到的樂器、樂譜、磁帶、唱片都不是音樂，而是音樂某種形式的載體。其次是音樂采集。從采集的角度來說，一方面。研究者的音樂采集能力和水平受到研究者自身專業水準的制約，沒有經過長期專門的業務訓練，甚至連基本的音樂識別能力都不具備的人，無法涉足音樂的采集工作。另一方面，由于音樂的特殊性，儲存音樂本體需要特殊手段，受到科技水平的極大制約。再次是音樂描述。從描述方面來說，由于音樂的高度抽象性，描述音樂是非常有難度的。所以，如何描述音樂是許多音樂人類學家不斷探索的重要問題，并且至今也沒有找到一個完全令人滿意的描述方法。最后是音樂與文化背景的關聯性闡釋。音樂與文化背景是音樂人類學研究的重要視點，也是一個難點。音樂非常抽象，不僅自
篇2
【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論
【正文】
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
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[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.
[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.
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篇3
中國民族民間舞本科教改方案和課程設置正是在這種思考下展開的，依據有關規定在北京舞蹈學院的專業設置中，中國民族民間舞、中國古典舞、芭蕾舞、音樂劇都劃歸在表演專業之下，與舞蹈學、舞蹈編導相區別。盡管中國民族民間舞本科教學只有一個表演專業，但在2002版本科培養方案中，在表演專業結構框架內，對于具體的課程內容設計，不僅注重了學生表演能力的培養，還刻意強調了“表”、“教”、“編”、“研”等系統課程的協調搭配，目的就是培養學生的綜合能力。例如在學生表演能力培養上，設計了基本功訓練、中國民族民間風格舞蹈課群(漢、藏、蒙、維、朝、傣風格舞蹈單元課、風格舞種專門化、中國民族民間舞傳習課、中國民族民間舞傳統、典型組合課)、中國民族民間舞劇目與表演、戲劇表演、中國民族民間舞表演基礎理論與實踐等相關課程;在教學能力培養上，設計了由中國民族民間舞教材分析課、中國民族民間舞編創組合、中國民族民間舞教學法、畢業實習(教學實習)這幾門課構成的教學法課群;在編創能力的培養上，開設了中國民族民間舞即興與編創、中國民族民間舞動作分析與編舞這兩門課程;在學術研究能力培養上，開設了舞蹈形態學、舞蹈概論、中國民間舞蹈文化、舞蹈教育學、中國民俗舞蹈、舞蹈作品賞析，以及文化人類學。開設文化人類學是因為中國民間舞蹈文化、中國民俗舞蹈這兩門課程，其課程性質類似文化人類學中的民族志研究，授課重點不在于學術理論和研究方法的探索，而是著重強調對中國不同民族地域仍在傳承的、有特點的民族民間舞蹈的詳細介紹。任何一門學科沒有自己學術研究的方法論，無論如何都是不完善的，借用文化人類學(民族學)的理論范式與研究手段，填補與完善中國民族民間舞學術研究方法論的不足，是當時設計這門課程的最初思考。該課程2003年正式授課，雖因多種原因在2006版本科培養方案中被撤下，但在2011版本科培養方案又以限選課的形式被重新納入。今天，不僅北京舞蹈學院，中央民族大學舞蹈學院等其他以中國民族民間舞蹈為教學重點的教學單位，也都開設文化人類學概論或民族學通論這樣的課程。
二、理論范式的補充
中國民族民間舞學科選擇文化人類學彌補自己方法論上的不足，不是一時興起之作，而是一種深思熟慮的必然。記得北京舞蹈學院對中國民族民間舞學科有著突出貢獻的許淑媖教授，生前最常說的一句話就是:“中國民族民間舞要想解決自身的學術問題，必須要借鑒人類學的理論和方法。”這是她游學世界后一個最為深刻的體會，據說她生前在香港還做了一臺人類學意義上的舞蹈專場晚會。當然有著類似認識的不僅就她一人，中國藝術研究院、北京舞蹈學院、中央民族大學等諸多研究中國民族舞蹈的老師，不約而同地選擇了文化人類學的理論方法做研究。“人類學是研究人性(普同性)和文化(多樣性)的一門學科。與其他社會學科強調自我(theself)的研究不同的是，人類學注重對他者的系統研究(theStudyofOtherMan)，并相信通過研究他者能夠比僅僅研究自己能更深刻地認識自己。即通過研究時空和結構中的異文化來理解人類共性(humancommonality)、自性(self－identity)和他性(other-ness，orother＇sidentity)。‘他者’(other)在人類學的理解中，不僅僅是指與自己不同的人群，更多是指與自己不同的文化(Culturalotherness)，而是文化意義上的他者性。”如果將這個概念加以引申，發現中國民族民間舞也是一門研究人性(普同性)和文化(多樣性)的學科，每一位中國民族民間舞人不約而同地也都是一位他者文化的傳承者與研究者。諸如現今北京舞蹈學院中國民族民間舞教材中的藏族、蒙古族、朝鮮族、傣族、維吾爾族等民族舞蹈教材，每一個對于學習這些舞蹈的漢族師生來說都是他者。即便是漢族舞蹈教材，諸如山東秧歌(膠州秧歌、鼓子秧歌、海陽秧歌)、安徽花鼓燈、贛南采茶、云南花燈、陜北秧歌等這些在田間巷頭、桑間濮上傳承的民間舞蹈形式，對于來自不同省份在都市環境下成長起來的師生來說也都是他者。所以，用文化人類學的理論研究中國民族民間舞蹈是水到渠成、順理成章的事情。“理論(theory)是通過對已知事實的推理得出用于解釋某事的一整套觀點。理論的主要價值在于促進新的理解。理論體現的模式、聯系和關系可能為新的研究所證實。”理論作為包含了一系列命題的解釋框架，最有價值的是能為幫助我們理解為什么提供一個框架，讓研究產生預盼性以及能夠多視角地深入展開。對此，理論的積累與深入的研討是各個學科建設的重中之重。舞蹈界相對于其它學科，運動的人體(舞蹈動作語匯)是其本體，舞蹈表演是其中心(舞蹈只有跳出來才能呈現)，所以“實踐永遠走在理論的前面”是一個被業界默認的“共識”，“重實踐輕理論”也是一個大家都明白也都看到的問題。當技術和學術之間的不平衡達到一個臨界點時，即舞蹈的學理建設沒有跟上舞蹈實踐發展的需要時，舞蹈實踐會陷入原地打轉、止步不前的怪圈，這就是人們常說的:“理論指導實踐，科研促進教學，思想引領創作”的作用，缺少了學理支撐的實踐是不可持續的。對于中國民族民間舞的理論建設也是如此，盡管一些專家、學者花費畢生精力從事相關的研究，也提出“中國民族民間舞的五大文化類型劃分法、語言劃分法、地理劃分法”、“兩類三層說”、“中國民族民間舞原始舞蹈遺存”等一些精辟的理論，也有過《中國民族民間舞的集成》、《中國民間舞蹈文化》、《中國原生態舞蹈文化》等相關優質的著作，但這些相比文化人類學在他者文化、世界民族研究中所取得的成果，無論在理論深度、廣度、厚度以及理論著作的數量上都是不能成正比的。諸如在理論范式上，文化人類學對他者文化研究積淀的理論就有古典進化論學派、傳播論學派、法國社會年鑒學派、歷史特殊論學派、英國功能主義學派、文化與人格學派、新進化論學派、結構主義人類學、象征人類學、解釋人類學、后現代人類學等諸多學派。關于理論闡述的經典名著也是碩果累累，甚至每年都會有不同新的論著產生，借用這些理論范式與研究成果研究中國民族民間舞的問題，無論從哪個方面說都是必要和必須的。
因為，在當下中國民族民間舞有許多理論問題尚待研討，例如我們今天所說的民族是國族(na-tion)的概念，還是族群(ethnic)或人群(people)的概念?民間和民俗的關系是什么?民族民間這個合成詞前者與后者之間的關系是并列?是從屬?還是偏正?職業化中國民族民間舞的傳統指的是什么?是世代傳承下來具有同一性的東西?還是當代人發明的新傳統?在職業化的過程中如何堅守民族民間舞蹈原有的神圣感、儀式性與多樣化?中國當今的56個民族的“民族識別”是怎么一回事?如何看待已被劃分好的民族下面的不同支系的族群舞蹈?民族民間舞蹈與社會，民族民間舞蹈與宗教，民族民間舞蹈與政治，民族民間舞蹈與生態，民族民間舞蹈與文化變遷等等，相關的問題都需要深入研究，也都需要一一解答。這其中，很多在中國民族民間舞蹈研究中，還沒有涉及或者鉆研不深的問題，在文化人類學中大多已經有了很深入的研討，將這些研究成果加以借用和積極轉化，能使我們的研究少走彎路事半功倍。人們常說:“名不正言不順，理不直氣不壯”。許多學科的發展問題不能名正言順的回答，甚至連自圓其說都不能滿足時，自然就會遭到多方質疑以及各種責難。我們不能永遠用“你不懂舞蹈這句話”加以搪塞，是將我們的所思所想加以表述的時候了，“思維決定行為，想不清楚也就做不明白”，這是一個非常淺顯的道理。當我們在某些方面力所不及時，借“它山之石，用以攻玉”不失為一種明智的選擇，當然會出現文化人類學個別理論因過于高深而無法應用的情況。但類似《中國少數民族》、《中國少數民族簡史叢書》、《中國少數民族語言簡志叢書》、《中國少數民族自治地方概況叢書》、《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》、《中國民族志》這樣的民族問題研究叢書，以及《松花江下游的赫哲族》、《涼山彝家》、《湘西苗族考察報告》、《云南民族調查報告》、《臺灣畬族之原始文化》、《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學研究》、《鼓藏節:苗族祭祖大典》、《克木人:中國西南邊疆一個跨境族群》、《鎮寧布依族苗族自治縣民族志》、《從闡釋到建構:納西族傳統文化轉型的民族志研究》、《圣歌里的芭蕉箐:富民縣東村鄉芭蕉箐苗族村民日記》等類似的民族志作品，能給中國民族民間舞蹈研究提供很多翔實的資料，以及理論范式應用上的思考。
三、研究方法的完善
文化人類學作為研究人類社會與文化，即描述、分析、闡釋和說明社會和文化異同的分支學科。“為了研究和闡釋文化多樣性，文化人類學家從事兩類活動:民族志(ethnography)(基于田野工作)和民族學(基于跨文化比較)。民族志提供對特定社區、社會或者文化的描述。在民族志田野工作中，民族志收集他或她組織、描述、分析和闡釋的數據，并以專著、文章或者電影的形式來建立和展示描述。傳統上，民族志者曾居住在小型社區中，并研究當地的行為、信仰、風俗、社會生活、經濟活動、政治和宗教、藝術。……民族學(ethnology)考察、闡釋、分析和比較民族志結果———從不同社會中搜集到的資料。它運用這些材料對社會和文化進行比較、對比和歸納。發現特殊之后更普遍的東西，民族學家試圖辨認和解釋文化異同，檢驗假設并建立理論以提升我們對于社會和文化體系是如何運作這一問題的理解。”從引文中可以看出，田野工作和比較研究是文化人類學最為核心的研究方法，甚至被學者們認定為“看家的本領”。
對于中國民族民間舞學科來說這兩種方法也是貫穿始終。先說比較研究，學習和研究其他民族地域的舞蹈，一進入就開始了比較研究，無論你承不承認，對于你熟悉的本民族或本地區舞蹈文化解釋體系而言，其他民族地域的舞蹈永遠是不折不扣的他者，在學習和研究中不比較都不行，因為它總會與你熟悉擅長的舞蹈類型有區別，整個過程會在不適應———適應，不理解———理解中完成。文化人類學出于學科范式假設的需要，會致力于欣賞和理解“差異”(difference)，中國民族民間舞就舞蹈學習研究的深入，也會以他者舞蹈的風格、特色、不同來反觀自己熟悉的舞蹈類型，從而進行更好地自我發現，如同照鏡子一樣，成為他者目的是為了更好地認識自己。田野工作對于中國民族民間舞學科而言，是學科發展的基點，這是每一位中國民族民間舞人都能達成的“共識”，過去只不過叫“民間采風”而已，這與學科發展初期奠定的基礎息息相關。如果說1942年《在延安文藝座談會上的講話》后引發的“新秧歌運動”，以及1946年由戴愛蓮為首組織編創的“邊疆音樂舞蹈大會”可以被認定為中國民族民間舞學科發展起點的話。那么當時的做法，即文藝工作者積極深入社會生活，了解人民，學習人民，理解人民，向人民群眾喜聞樂見的藝術形式學習，視人民喜聞樂見的藝術形式為文藝創作的源泉這一觀念不僅深入人心，更成為學科后期發展建設的方向標，以及學科教材建設、作品創作、學術研究的壓艙石。在當時，將對社會生活的體驗，對民間藝術的學習，規定為有出息文學藝術家進行創作的先決條件。在今天，“投入生活的激流，吸取民間的養料”，依舊是每一位中國民族民間舞人能出色地“表”、“教”、“編”、“研”的前提，并成為一種“傳統”被歷代中國民族民間舞人所遵循。上山下鄉、走村串寨地“訪舞”、“學舞”、“研舞”，每一位中國民族民間舞人都能說出與自己相關的一兩個故事，歷屆學科帶頭人也都是親歷親為，大江南北也都留有他們的足跡，部分田野經歷或多或少也有所記載。如北京舞蹈學校民間舞第一人教研組組長盛婕老師(1954.9－1954.12)，寫過《安徽的花鼓燈》、《江西省“儺舞“調查介紹》這樣的文章;第二任教研組組長彭松老師(1954.12－1956.2)發表過《采舞記———憶1945年川康之行》、《談民間舞蹈的發掘和整理》、《燈舞》、《花鼓燈之歌》這樣的文作;第三任教研組組長羅雄巖老師(1954.12－1958.4)寫過《塔吉克族舞蹈的藝術特色》、《九曲黃河燈初探———燈陣的古文化遺存》等相關的論文;第四任教研組組長許淑媖老師(1958.4－1961)也留有《南北尋舞有感》、《中國民族民間舞蹈采集點滴》、《再談深入學習傳統，奮力發展創新》等相關的著述，與他們同時代的老師就更不用提了，不僅以身示范親歷民間，對自己的所感、所思、所見也多有筆墨。1987年北京舞蹈學院中國民間舞系作為一個單獨的學科成立，去民間做調研，整理教材、創作作品、學術研究更是成為每一位中國民族民間舞教師的必修課，在全國各地很多重大節日以及相關的儀式慶典中都能看到他們的身影。認識如此深入，所作也如此精彩，令人遺憾的是迄今為止，中國民族民間舞學科沒有一本關于如何進行田野工作的教材或著作，前輩教師做田野的經驗和心得更多停留在資深教師的口述記憶中，他們的精彩故事以及學舞傳奇也沒有人有興趣著書立說，田野工作的經驗和方法，少有歸納，更談不上系統的總結了。
反觀文化人類學，只要敲擊田野工作就會出來《文化人類學理論方法研究》、《民族學理論與方法》、《文化人類學調查――正確認識社會的方法》、《田野民俗志》、《定性研究:經驗資料收集與分析方法》、《定性研究:解釋、評估與描述的藝術及定性研究的未來》、《如何做質性研究》、《質性研究中的訪談:教育與社會科學研究者指南》、《參與觀察法》等諸多的學術論著，更不用提各種《人類學通論》或《民族學概論》中有關田野工作章節的介紹，以及專門撰寫的有關田野工作的民族志以及相關的研究文章了。對此，學習和借鑒文化人類學的理論研究方法，完善和補充中國民族民間舞在研究方法上面的不足和缺失，是件勢在必行的工作與任務。當然學會別人的目的在于找到自己。學習和借鑒過程中，不能完全依照文化人類學的觀點和方法來研究舞蹈，“首先需要認識舞蹈這種人體文化和藝術所具有的那種高度的敏感性和特殊性，還需要認識到，舞者先天的生理結構、心理素質、運動力學、美學理想等差異，一旦將它從此地文化移植到彼地文化的土壤中去，它便可能會出現不同程度的‘水土不服’現象，甚至會出現‘樹挪死’的可能，由此造成原有的文化意義不復存在，甚至遭到嚴重扭曲和誤讀的命運。”就這個問題一些人類學家也談道:“人類學學科立場的藝術研究往往本著人類學學科的立場，從‘藝術的社會性’著手，要求藝術人類學去研究各種藝術形式是如何以自己的方式來表達和塑造社會的道德觀、價值觀、審美觀的，探討在藝術形式背后蘊含著什么樣的文化邏輯和理念，以及文化邏輯在場景中得以表征或者轉化于實踐之中的過程。以此來著手進行他們自己的藝術人類學研究，在研究中也可以使其研究更具有人類學學科的規范性。這種努力固然擴大了藝術的范疇，甚至可能使傳統研究有眼界大開的感覺。但是，也或多或少讓藝術研究圈內的學者和更廣大的閱讀者感到困惑:藝術本身的位置何在，人類學的藝術人類學研究是否靠‘藝術’的譜。當著意發現文化價值、社會集體表象之類的東西時，對藝術影像性或聽覺感受存在本身卻缺乏深入的分析和討論，總給人隔靴搔癢之感。”對此，對于文化人類學理論和研究方法的借鑒與學習，學什么，怎么學是一個必須要深思熟慮的話題。
四、結語
篇4
田野考察――Inspect in field（or Field work），是人類學研究的主要方法之一。田野考察，俗稱“實地調查”或“實地工作”，就是到被研究對象所處的地區環境，去了解、調查、收集被研究對象的歷史、社會形態、文化結構、發展變遷等第一手資料，是以原文、原意、原事為準的歷史記錄資料。
加拿大比較教育學家梅伊曼（V. Masemann）最早對人類學研究方法予以關注并主張借鑒。1976年，梅伊曼在《比較教育評論》上發表了《論人類學方法在比較教育中的運用》，首次提出并使用“學校民族志”概念，要求運用民族志方法研究學校教育。1982年，梅伊曼再度在《比較教育評論》上撰文《論比較教育研究中的批判民族志》，在該文中，要求使用批判民族志方法進行比較教育研究。
馬驥雄先生在20世紀80年代末也呼吁比較教育研究借鑒其他學科方法，進而形成符合自身學科特點的研究方法。他說：“從我國比較教育研究的現狀看，方法問題是個關鍵問題。不用一定的方法對研究對象進行處理，就談不上研究，更談不上是比較。抓住國外一點什么，翻譯介紹一番，最后總說對我國的教育改革有‘借鑒’意義，這并不是比較研究。”①該思路，同樣適宜于對民族教育研究方法展開反思。而民族教育對人類學實地考察和跨文化比較方法的借鑒及相關研究成果，有助于成為其建構自身理論與形成自身研究方法論的基石。
田野考察，不僅推動了人類學的發展，而且作為方法論和具體的方法，對教育學的研究也產生著重要影響。它可以豐富、充實教育研究，為教育學研究提供新的視角、新的方法和新的思維方式，完全可以借鑒其成果來審思、檢討教育學，以豐富教育學的意蘊，并探求教育研究的應有之義。
田野考察對民族教育研究更是大有裨益，當然，任何一種方法論或方法都不可能做到盡善盡美，田野考察亦不例外。本文將就田野考察對民族教育研究的意義及其存在的不足展開討論。
一 開展田野考察對民族教育研究的意義
1．發展扎根于中國的本土教育的理論
我國的教育學是從西方引入的，由于東西方社會文化背景的差異，必然存在學科的本土化問題，故必須關注實踐，用實踐檢驗和校正理論，從各種第一手資料中生成理論。“教育學的思想空間必須依托于千百萬人最真切的教育實踐，必須從最鮮活的由實踐提出的問題出發進行理論的探索，必須擯棄營造體系的癖好而回到真實的教育之境。”②
民族教育研究同樣需要大量的本土實例材料以及相應的理論來支撐，作為民族教育研究主體的田野工作者，應批判地借鑒西方的理論框架，通過自己的田野考察，深入民族地區，對其風土人情、歷史文化、經濟社會做出全面認識，發展出扎根于中國的本土理論，并將其置于世界政治經濟文化的大背景之下，從而形成系統關聯的知識體系。
2．關照地方教育實踐，防止教育改革的“一刀切”現象
民族文化具有多樣性，不同民族之間，同一民族中不同的語種、生計方式，其生活方式千差萬別。進行民族教育研究，一定要看到文化的多樣性。中國看待多樣性民族文化的傳統態度是，“修其教，不異其俗；齊其政，不異其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”（《禮記•王制》）。深入民族地區，了解不同的文化，參與當地人的實際活動，親眼查看、親口訪問、親身體驗，獲得更多更為確切的實際資料，重新認識和闡釋理論。對地方教育事實親身觀察、親身體驗發現問題，通過寫教育民族志來描述這些教育現象，最后通過理論建構對教育現象作出解釋，這樣建構教育理論一定會是嚴謹的，經得起事實的考驗，而且對于教育研究方法的規范化、科學化大有裨益。而且，基于地方實際，也有利于國家制定出更符合當地需要的教育政策。由上，田野考察的重要性略見一斑。
3．采取跨學科研究進行田野考察
教育問題涉及的理論知識廣泛，社會學、人類學、文化學、教育學、經濟學、民族學等有關理論都可能用到。民族教育的問題根本上是教育問題，因此我們強調要用教育理論視角來研究它。這里的教育理論顯然不只是單一教育學科的理論，而是具有教育理論性質，由多學科理論知識構成的適合問題研究需要的知識體系。用這樣的理論視角，才能把民族教育問題當做教育問題來解決。
在田野考察介入民族教育研究之時，也應提倡跨學科研究，從研究對象本身出發，立足于問題，采用一切有利于問題解決的策略，獲取全面、真實的第一手研究資料，進而對其歸納比較，以此克服對民族教育的簡單描述和片面分析。這于傳統單純為調研而調研的教育研究而言，無疑是一種補救和矯正。
二 田野考察存在的不足
1．時間問題
田野考察對時間是有嚴格要求的，一般而言不能少于1年。而且也因對這一點的強調而最終將這種調查方式視為人類學的一個基本特點。③這樣，才能了解人們全部生活步驟，體現尊重一定的周期規律性，當然也限制了考察的地點，因為城市生活并不鮮明地表現出年度周期的節律。且能夠有時間學習當地語言。但正如埃文斯－普理查德所說的，“流利地說一種語言與理解它是非常不同的”。④若因為語言難題就把時間再盡可能延長的做法也并不正確。延長時間容易導致調查者與被調查者之間發生移情，喜愛和厭惡都有可能。這又與考察者應保持客觀中立的態度相違背。時間短不夠深入，時間長又容易發生移情，且不排除一些很長時間才出現一次的民俗活動。
2．場域問題
長久以來，人類學田野考察多半是研究異文化的，似乎只有遠赴異鄉才能進行田野考察，體驗到文化的差異性。此方法介入民族教育研究中后，仍未有太多完善。研究者們更傾向于深入到少數民族地區，更確切地說是與外界交往較少的傳統村落。誠然，這些較為封閉的地區很大程度上仍保存著較為完整的地方風俗習慣，“禮失求諸野”，這對于民族教育研究意義重大。但在經濟飛速發展的今天，幾乎沒有什么民族和民族文化可以真的脫離外面的世界，族群文化不再界限分明和穩定封閉。那么，對于田野考察就必須重新思考。此外，對一個村落或社區的研究，其代表性難免會受人質疑。
3．理論基礎
田野考察，不僅僅是發現第一手資料，同時也是形成理論的過程。巴利曾說：“人類學不乏資料，少的是具體使用這些資料的智慧。”⑤沒有一定的理論基礎為指導，即便搜集到一些資料，也無法上升到學理高度。缺少科學理論的“實踐智慧”永遠只能是低水平的、經驗層次的、殘缺不全的智慧。教育研究工作也是這樣，研究者可以用自己的研究經驗、技巧取得一些研究成果。但是缺少理論基礎和方法論指導，終究不能保證研究工作的整體規范性，也不能獲得高質量的研究成果。在田野工作中，如果沒有必要的理論準備，就可能淡薄研究主體意識，忽視文化定位，分散收集資料的目標，缺少觀察的敏感性，導致研究的失敗。
4．調查信度和效度問題
進行田野考察時，根據研究的需要，我們可以用多種方法，如觀察法、問卷法、訪談法等研究方法，一切為了獲得全面真實的資料。但若使用不當，缺乏一定的技巧，則會影響資料的可靠性與可信度。例如，使用觀察法時，若觀察對象知道自己被觀察時，觀察本身就使觀察對象的言行變形，使觀察者只能觀察到扭曲的信息；運用訪談法時，不斷的提問、不合理的問題設計、各種錄音設備的使用等都有可能造成被訪談者的緊張與抗拒。此外，調查者的主觀意識也會影響調查信度和效度。
注 釋
①.從實求知［J］.社會學研究，2002（4）：4～6
②肖川.教育的理想與信念［M］.長沙：岳麓書社，2002
③王銘銘.人類學是什么［M］.北京：北京大學出版社，2002：63
篇5
俄羅斯學者葉梅利亞諾夫說：“今天已無須證明，在社會人文科學的所有概念中，對于研究和理解人而言，沒有哪一個概念能比‘文化’概念更重要了。”可見文化的重要性，因此文化是任何社會科學門類的重要話題之一；同時，文化的內容之豐富、內涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會學科提供了寬廣的研究空間。人類學、心理學與傳播學在人類文化研究上的應用日益發展，各種基于文化的交叉學科理論和方法也幫助我們更好地認識世界各地區思想、習俗、制度以及共享的價值觀念，對不同學科角度的文化研究理論和方法進行總結對于文化研究的進一步發展和創新有重要意義。
一、文化研究的學科起源
“文化研究”起源于20世紀50年代，是興起于歐美的關于人文社會科學研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實現了文化的跨階層和各學科交叉研究，它是以工業社會中的文化現象為研究對象，結合了社會學、文學理論、媒體研究、文化人類學等進行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問題和研究方法是多學科視角的交疊，而不是限定于某一學科領域。一方面文化本身受到多個學科的共同關注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會活動領域的相互關系，其目的是要對這一系列關系進行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學科研究緊密結合，特別是人文學科和社會學科。
從文化研究所探討的內容與范圍來看，許多方面都與人類學、心理學、傳播學有關，接下來本文將從人類學、心理學與傳播學這三個角度來分析文化研究的方法。
二、多學科的文化研究的方法
（一）人類學的文化研究
1.文化人類學的基本觀點。“文化是我們關于我們自身的故事。”[3]文化人類學研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發展的共同規律，特別是與人類生存密切相關的三種關系：（1）人與自然的關系，尤其是涉及生計、工藝和物質文化的關系。（2）人們之間的關系，尤其涉及社會制度、組織、習俗和社會文化的關系。（3）人與自身心理的關系，特別是涉及知識、思想、信仰、態度、行為和精神文化的關系。
2.文化人類學的方法。文化人類學采用直接來自人際環境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會學科相比，擁有明顯的方法論優勢。文化人類學家通過野外考察，親身融入人們的日常活動，觀察人們在飲食、交流、娛樂等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來理解生活。
文化人類學又包括三個學科：考古人類學、語言人類學、社會文化人類學。考古人類學是通過發掘人類遺留下來的遺物、遺跡對遠古人類文化進行研究[4]。考古人類學家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進行整合性的思考。在考古人類學家看來，文化的演進過程是關注的重點，而并非簡單的對遠古社會進行描述或者分類。語言人類學家主要是對語言的結構以及它的各個部分之間連貫的溝通系統進行研究；此外，不同語言是如何演化發展、如何分布；語言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質及社會階級等因素如何影響語言；人類的思維方式受到語言怎樣的影響，人類的信仰與價值觀對語言表達方式有什么影響等都受到關注。社會文化人類學是從民族學和民族志兩個方面來研究人類社會與文化的傳承問題。民族學主要研究現存文化的種類及其演化過程，是社會文化人類學中最大的分支，系統與比較的方法是民族學中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎，通過對這些資料的整理達到對各個社會的文化及其過程進行描述和記述的目的。在研究過程中，二者密不可分，必須相互結合。
（二）心理學的文化研究
1.心理學文化研究的基本觀點。隨著心理學的發展，“文化”逐漸進入心理學家的視野，受到心理學家的廣泛關注。文化心理或文化行為是心理學的基本概念，表征人在特定的環境下對特定文化的反應，即特定文化中的人內在固有的對刺激的解釋和以此為基礎表現出的行為模式或方式。文化進化和發展中不同的文化有不同進化程度或不同等級，這也是文化進化過程的基本特征，這一過程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。
2.心理學的文化研究的方法。心理學綜合運用多種方法來研究文化。既有實證方法，也有解釋學方法；既有量化方法，也有質化方法[5-6]。
（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對象的實際生活來了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實際上是研究者親身走入研究對象的生活環境，體會他們的習俗、觀念，這強調了調查對象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調查對象更生動、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對象的交談了解其內心世界，這樣的方法強調了研究者的作用，研究者可以使用對自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎上對概念進行整理分類，可以促進研究工作的深入進行。
（2）跨文化研究。跨文化研究有時也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對與文化相關聯的心理和行為特征做假設檢驗，研究兩種及兩種以上的文化背景因素對心理及行為特征變量的影響[8]。跨文化比較研究通常假設一種文化背景下的某個心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分。跨文化驗證研究雖不及一般的文化研究應用廣泛，但此研究對于考察在一種文化中發展出的心理測量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。
（3）解包研究。此研究關注不同文化背景下研究變量的差異，測量變量差異產生的原因變量。“文化”在通常意義下被認為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現，以便于能在統計意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統計差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會不斷引入新的背景變量。
（4）生態學水平研究。與大多數跨文化研究不同，生態學水平研究將假設檢驗研究的分析單元從個體被試轉向了國家，文化得分則是個體被試的得分總和或均值。在對研究結果進行解釋時，生態水平研究反映的是總體水平的關系，而并不反映個體水平的關系。
（5）人種學研究。人種學研究指研究者從客位角度對一個民族的文化習俗、特性進行研究，此方法包括大量觀察與實地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習俗、傳統、觀念及生活方式，正確地感受、認識“他文化”。在完成田野工作后，細描、說明所觀察和體驗到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進行對比。
（三）傳播學的文化研究
1.文化傳播學的基本觀點。文化傳播學是研究人類文化傳播現象及其規律的科學，是文學、文化性和傳播學等學科的交叉學科[9]。
2.文化傳播學研究的方法。傳播學主要分為歐洲批判學派和美國經驗學派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學研究方法上的分歧：歐洲的批判學派認為傳播學的研究應堅持人文主義，而美國經驗學派更傾向于實證主義。人文主義者認為社會科學的研究方法應該有著不同于自然學科的獨特研究方法。實證主義者則更愿意將自然學科的研究方法應用到社會科學研究領域，運用實證研究的方法對社會現象進行因果性的說明。在社會科學研究領域中，實證研究主要分兩類：質化研究和量化研究。質化研究方法包括民族志研究、田野研究、個體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等，其中的具體方法與社會學、心理學上運用的方法多有重合。
梅瓊林認為在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系[10-12]。
篇6
20世紀80年代以來,教育人類學研究在我國獲得長足發展。為使外來的原型理論與本土的教育事實相調適,國內學者在視域融合的基礎上,觀照中國教育問題與實際,嘗試從研究內容與研究主題的本土取向上,構建本土的學科體系和理論,具體表現為以下三個方面。一是從我國多民族、多元文化的社會文化背景和教育現實出發,從跨文化視角,對不同族群、弱勢群體教育問題的關注,強調關注教育的多元文化背景。主張從人類學視角探究漢族文化與教育的關系,提倡多元文化教育。主張對社會轉型時期學校文化生態有關理論與實踐問題做深入研究,強調以田野工作方式考察并思考教育,關注教育的民族氣質與文化性格,試圖以此實現教育理論研究與實踐研究的有機結合。二是研究機構與學術團體的創立。教育人類學的本土化,其研究的順利進行,以及學科建設和發展,須通過并著重依賴學校和從事相關工作的研究人員。一些大學成立了相關研究機構,為學科發展培養了一定的師資與研究人員,奠定了組織基礎,壯大了學術科研隊伍,也不同程度地促進了學科發展。三是教材建設和相關學術刊物的創辦,為研究者話語體系的構建、觀點發表等提供了交流平臺,推動了學者在該領域的上下求索。相關學術刊物以信息量相對集中的學術專欄對相關成果的集中發表,在一定程度上深化與拓展了研究主題。以學術會議為媒介開展“引進來”和“走出去”的學術交流與合作,增進了國際與國內研究的交流與對話。作為一門交叉性邊緣學科,教育人類學在教育科學知識分類中仍屬年輕學科,我國教育人類學學科發展尚存在諸多問題。
(一)學科存在價值模糊“雖然人類學力圖在大學里尋求社會學科的定位,但是它的學科性質十分含混,它是在所有學科中最為跨學科的,因而其學科建設可謂喜憂參半。”[1]貝克爾(ErnestBecker)對人類學命運的感嘆與擔憂,似也適用于我國教育人類學的當下境況。在面對多元文化挑戰和追求和諧的當代中國,以人、文化和教育為研究對象,以探求人的應然教育生態為旨歸的教育人類學研究,不僅應是教育理論與實踐進步的支點,也應是謀求社會發展的邏輯分析基礎。[2]由此觀之,中國教育人類學研究隊伍雖不斷壯大、研究成果逐漸豐富,但在理念、方法、應用等方面尚存在意義不清、主題不明以及不甚強調從人、文化和教育三者關系的角度考察教育應用范疇,不能以教育人類學學科身份為教育與社會發展提供咨詢、診斷與決策參考等問題。究其原因在于學科存在價值模糊,主要體現在兩個維度。一為學術價值。如對教育人類學理論深層結構的系統分析較少,較少對教育學理論的邏輯分析和系統反思提供學養借鑒和觀點支撐。一為社會現實價值。如較少以學科身份為教育現實問題的解決和教育實踐提供理論指導和決策參考,尚未在國內外教育交流中建構起自己的話語體系。這意味著,作為一種研究范式,教育人類學沒有起到“既能在維護共同體的科學信仰的基礎上確定科學共同體的最終研究目標,也能賦予科學工作者通向微觀研究領域的價值體系和評價標準,潛移默化地影響共同體和科學家的日常觀察、研究和決策等具體行為,不斷推進科學共同體的研究方向和科研成果向細微化、專業化演進”[3]的重要作用。
(二)學科意義上的專業共同體缺失就我國教育人類學的發展歷程看,研究者已引入了西方教育人類學的基本內涵、研究范疇和理論構架,為學科本土發展奠定了較為堅實的基礎。但同時存在研究缺乏價值共識,難以形成學科共同體的問題。當下,國內一些師范大學和民族院校雖已建立相關教學科研機構,開設相關課程,將教育人類學作為培養教育研究者的必修課,主張從考古學、文化學、人類學、社會學等角度關注教育,以求拓寬學術視野,但課程設置不系統。許多教育人類學專業博士、碩士研究生的學術興趣多是從教育學和民族學研究中培養起來的,他們缺乏扎實的專業基礎,因此,難以形成較為完整的人才培養模式。研究者專業歸屬感缺失,研究主體力量薄弱都體現出學科共同體的有待形成,人才培養體系的有待完善和學科凝聚力有待強化的發展訴求。
(三)研究主題模糊,研究范疇狹窄研究主題模糊,主要表現在與民族教育學研究內容的明確區分上。“舶來”的教育人類學,無論其萌芽還是發展,都和少數民族教育研究密切相關。盡管兩者“在研究對象上,都側重于探討人、文化和教育三者的關系,尤其是對跨文化教育問題,是兩類學科共同的興趣點。在研究方法上,都注重田野調查法,并進行大量的民族志撰寫工作。”[4]研究主題和研究方法的類似,導致人們很難將教育人類學和少數民族教育研究進行明確區分,盡管教育人類學與少數民族教育研究的區別客觀存在。前者主要從人類學視角,用人類學方法考察教育,后者主要從教育領域切入來思考民族問題。此外,二者的研究范圍也存差異。少數民族教育研究局限于某一民族,或教育與某一時空關系下經濟生產方式和文化機制的關系揭示。但教育人類學研究,主張突破國家和民族等人類社會的基本框架,強調思考人、自然與文化的整體關系,追問教育在人性形成和文化變遷中的價值及實現路徑。關注少數族群教育,是我國教育人類學迅速興起與發展的要因,也是學科研究范疇囿于此的原因所在。當下的教育人類學,未充分將社會轉型期中的教育問題納入研究范疇,而社會轉型帶來的系列教育問題,如城鄉教育的二元分化,流動人口及留守兒童的教育問題,同一的教育體制與社會文化多元性的關系,現代化進程中民族文化的傳承與發展等,都要求關注教育的地域性、階層性與族群性。問題顯示,當下的教育人類學,仍處于常規科學的認識過程中。
常規科學與科學革命,是科學認識過程的兩種類型。常規科學解決的是量的漸進,范式更替才是實現科學認識質的飛躍的要件,二者的統一構成了科學的發展形式。[5]教育人類學若不能完成范疇拓展,則很難實現質的飛躍。(四)研究方法缺乏專業性以觀察和深度訪談為主要手段的田野工作,成為教育人類學者秉承并堅持的主要方法。但從對實地調查法的具體運用來看,尚存在專業性欠缺(如沒有人類學學科背景和未接受過人類學專門的田野調查訓練)、時間短、功利性強、為調查而調查等問題。對此,有學者指出,所謂教育的“田野工作”,就是把人類學的看家本領用到教育領域。“但并非下到村寨就是做田野工作,就是人類學了。我們講到田野工作,講到參與觀察,你要在那個地方至少住上一年(一個農業周期或一個牧業周期)……沒有經過系統的專業訓練去做田野工作的‘人類學’是很離譜的。就是說,從一個生物的人到一個文化的人,有很多方面的問題,人類學家首先定位于人類學,同時也應是人文社會的一個雜家,專家和雜家的結合,才能夠有助于研究人、社會,還有文化所在的族群。”[6]這提醒教育研究者,除有長期扎根田野的勇氣與決心外,也要有對人類學知識的系統了解與研習,還應具備兼容并蓄的學科知識結構。從專業知識習得上,實現研究從自在到自覺狀態的轉化。
二、源于范式理論的學科發展反思自庫恩提出“范式”一詞至今,“范式理論”既成為引導研究者的世界觀和信仰體系,也成為代表一個特定共同體成員所共有的信念、價值、技術等構成的整體,以及判斷一門學科發展成熟與否的標準。這里以范式理論為基礎,從明確學科價值、完善專業共同體、拓展研究范疇、創新研究方法論這四個維度,考量我國教育人類學發展路徑問題。
篇7
關鍵詞：體育人類學；研究；實證主義；人文精神；融合；追求
中圖分類號：G803 文獻標識碼：A 文章編號：1007-3612（2012）10-0010-04
Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology
QIU Jun
（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）
Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology
Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue
體育人類學作為社會科學的分支學科，從學科特性上講，和社會科學的其它學科一樣，在研究的方法學上必然要受到實證主義研究范式和思維方式的影響。這是因為在研究的旨趣上，它和自然科學一樣，其目的是力圖揭示研究對象的性質和規律，獲取關于研究對象的盡可能普遍的知識，因此，被自然科學和社會科學奉為圭臬和法度的實證主義當然是體育人類學研究中的方法論基石。然而，體育人類學在研究的方法學上受到實證主義影響的同時，在具體的研究中，由于學科特性使然，不能不關懷人，不能不關懷人的過去，人的現在，人的未來。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情懷和人文色彩。那么，體育人類學在研究中的實證主義科學精神和人文精神體現在哪些方面呢？本文就這一問題作一番思考。
1 體育人類學研究中實證主義科學精神的追求
西方科學，自培根（Francis Bacon）批判歐洲中世紀經院哲學，主張全面改造人類知識，使整個學術文化從經院哲學中解放出來，強調知識起源于感性世界，感覺經驗是一切知識的源泉，科學就在于用理性的方法整理感性的材料，倡導歸納法，以及牛頓建立古典物理學以后，逐漸形成了科學研究的固定范式——實證主義研究范式。所謂實證主義研究范式就是以研究的經驗事實為起點，通過對事物的感覺經驗觀察后形成研究假設，然后驗證研究假設，經過驗證被證實，形成科學知識。概括地講，實證主義研究范式就是注重事實，注重假設，注重實證。實證主義研究范式在自然科學領域取得了成功，對社會科學產生了極大的影響，社會學的創始人孔德（Auguste Comte）認為“必須用研究自然界的科學方法來研究人類社會”。（科瑟，1990），企圖將自然科學研究中的科學精神和實證方法引入到社會科學研究中，以建立起與自然科學并駕齊驅的真正的“社會科學”。那么，作為社會科學范疇的體育人類學在研究中如何追求實證主義科學精神呢？體育人類學研究中實證主義科學精神，除了重視研究中定量數據的收集、挖掘的客觀性、規范性，使之與定性分析解釋更好的結合起來之外，主要體現在以下幾個方面。
11 以親身參與和體驗作為研究的基礎 田野方法被稱為是人類學看家的研究方法，也是人類學區別于其他學科的方法學標志。體育人類學是在人類學的基礎發展起來的分支學科，以人類學作為母學科的體育人類學，在研究的方法學上不能不采用田野方法。那么，體育人類學研究中運用田野方法是否和實證主義科學精神，和實證主義研究范式之間存在著一條截然不可逾越的鴻溝呢？體育人類學研究中田野方法與實證主義科學精神，和實證主義研究范式之間并不存在著不可逾越的鴻溝，相反它在本質上與實證主義科學精神具有內在的一致，這是因為體育人類學和其他所有的科學研究一樣，都要通過對事物的觀察去認識事物，揭示事物的性質和規律。揭示事物的性質和規律，首先需要親身參與和體驗，需要介入和觀察事物的表象。田野方法就是強調研究者必須親身參與并付諸于現場的實踐，以獲得研究問題的第一手資料，這種以親身參與和體驗獲得的第一手資料是展開研究的基礎和基石。人類學家馬林諾夫斯基認為，一個合格的人類學家，要先進行深入考察，才能寫出人類學論著來，強調人類學家要參與當地人的生活，在一個有嚴格定義的空間和時間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求，社會如何構成。馬林諾夫斯基反對老一代人類學家坐在搖椅上玄想人類的歷史，堅持作為一種文化科學的人類學，必須經過親身的觀察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化上的偏見。體育人類學的研究亦是如此，體育人類學家寒川恒夫研究游戲的歷史民族學；瀨戶口照夫研究印度尼西亞的的賽牛；威廉姆·蓋爾納研究西半球最古老的比賽“波卡波卡”（參加比賽者用橡膠制的球滾進指定的地洞中，比賽者不是用手和腳控制球，而是用膝蓋和臀部來處理球，使球入洞，因而被認為是籃球的起源）所做的田野工作，都是深入到遙遠的現場，進行調查找尋最直接的遺存和遺跡。體育人類學為研究人類體育的遺存所做的田野工作，包括為田野工作而設計的調查方案和問訊的步驟，都是和實證主義的科學精神相吻合的。
12 追求觀察的客觀準確 體育人類學研究的是人的體育活動，以及人的體育活動所體現的文化意義、社會意義、生活意義，因此必須對人的體育活動以及體育活動中的人的觀察，做到客觀準確、深入細致，這種客觀準確的觀察通常從兩個方面反映出來。其一是分離觀察看與被觀察者的文化處境。人類學者的研究都十分關心“別人的世界”，這種“別人的世界”實際上就是與研究者不同的別人的文化處境，就是對“他者”的關注。這種研究者與被研究者之間的文化距離，研究者與他者的空間距離在客觀上為研究者的準確觀察提供了事實上的保證。在追求觀察的客觀準確上，人類學還強調“主位”和“客位”的觀察方法，主位與客位來自于語言學，原來指使用一語言者對于另一語言的細微的語音區分。在人類學中主位的觀點是指觀察者（被研究者）對自身的文化看法；客位的觀點是指觀察者（研究者）對被觀察者的新代表的文化的解釋。客觀準確的觀察在第二個方面的反映是在觀察中有意識地避免偏見和自身認識的局限性，盡量獲取被研究者全面完整的資料和情況。體育人類學中的人，無論是觀察者（研究者），還是被觀察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社會中，這種文化和社會對具體的人而言是既定的現實的，因而對其影響也是真實的、深刻的、觀念性的。反映在體育人類學的研究上也是如此，在具體的研究中容易發生文化局限性現象，也容易產生“非我族類”的偏見，以及文化等級主義的偏見。體育人類學研究中的實證主義理念的體現，也是要摒棄這些偏見，避免自身認識的局限性，做到像人類學家馬林諾夫斯基所說的那樣：“在任何情況下，人類學家都應該不帶任何偏見地評價現實情況”。
13 追求對細節的關注 體育人類學研究中實證主義科學精神的追求，還體現在對細節的關注上。對細節的關注既是衡量田野工作質量的重要標準，也是人類學研究手徑的重要體現。一個好的人類學研究，不僅需要研究者對研究資料有第一手的充分把握，還需要有對研究資料細節的關注。通過對細節的關注和觀察獲得更有價值的知識和發現。例如：2001年，中國人類學者王銘銘對法國阿爾卑斯地區畢西仰枕市（BrianQon）一個村莊——圣安德烈山村的人類學考察，他從一個法國大學教授退休后在圣安德烈山村買一塊土地，修建了自己的房子，當時這位外地教授的到來，當地村民表現出了反感。通過這一事實進一步觀察當地的村民，發現法國農村的村民與王銘銘研究過的中國農民有很多相近之處，其中最明顯的一點就是“小農意識”。這樣的發現就是對細節的關注進而獲得重要研究發現的范例。在體育人類學研究中也有這樣的范例，威廉姆·埃里斯在對波利尼西亞的三文治群島社會的田野調查中，注意到三文治群島盛行比賽活動，居民對很多比賽活動相當熱心。三文治群島是未開化的社會，正是對這盛行比賽這一細節的關注，為未開化社會也存在閑暇和文明這一觀點的立論提供了有利的佐證。
當然，體育人類學研究中的實證主義科學精神強調對細節的關注，并不是忽視對研究課題的總體把握，而是在圍繞研究主旨的前提下，運用整體的，普遍聯系的觀念，不放過研究中心微小的細節，微小的證據，通過對微小的細節、微小證據的考量，及其它們之間的相互聯系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更為深層的探索和考察。
2 體育人類學研究中人文精神的追求
人文精神源自西方，人文精神在西文中對應的一詞是“humanism”，通常譯為人文主義、人本主義，它是西方哲學在兩千多年探索人類未知世界的過程中培育起來的一種文化傳統。人文精神的內涵可以概括為三個方面：一是人性，強調對人的尊嚴和幸福的追求；二是理性，強調對真理的追求；三是超越性，強調對生活意義和生存意義和追求。人文精神，從本質上講是對人類精神價值和生存意義的關懷，是人類文化生活的靈魂，它具體表現為對人的尊嚴、價值、生命的維護和追求，對人類遺留下來的各種文化現象的珍視和關懷。它與科學精神在研究的著眼點、意義與功能、以及表達的方式上有著明顯的區別。就體育人類學而言，檢視其研究中的人文精神，主要體現在選題中的人文價值，研究中的人文關懷和研究表述上的人文情懷方面。
21 重視選題的人文價值 和人類學一樣，體育人類學研究的選題通常會關注人類社會中的個體化，個別化的體育文化現象和文化景觀。選題中關注個別化的體育文化現象，關注獨特的體育文化景觀不是獵奇，而是關注這些個別化的體育文化現象和獨特的體育文化景觀的背后所蘊含的人文價值。所謂人文價值，是指作為一種文化現象，無論是現有的，還是正在發生的，它對人所具有的認識意義和認識價值，它對人所反映的思想意義和思想價值；它對人所具有的生存意義和生存價值，它對人所反映的精神意義和精神價值；它對人所反映的智力意義和智力價值。當然，人文價值的表現和闡發并不是虛無飄渺的，它是具體的實在的，它反映在體育人類學上也是具體的，反映在研究選題上也是具體的。我們知道，人類學的目的在于了解他人的文化，體育人類學作為用人類學的方法研究人類的體育活動，或者說用人類學的方法將人的體育活動作為一種文化現象和社會現象來研究，實際上就是研究體育活動這一獨特的文化現象，研究它對人的認識意義和認識價值；它對人的生存意義和生存價值，它所反映的思想意義和思想價值，它所反映的精神意義和精神價值，它所反應的智力意義和智力價值。
體育活動中有比賽，體育人類學也研究體育活動中的比賽，在一項具體的比賽選題的研究中，體育人類學研究不僅僅是記述和描述具體比賽是如何進行的，它還會注意到具體比賽所蘊含的人文價值，例如：人類學家林耶格在研究阿拉斯加的奈爾森島的茨那克村愛斯基摩的比賽游戲，發現這個島上的競賽活動目的不在于戰勝其他人，而在于發揮自己的最好本領。這些愛斯基摩人特別喜歡不計勝負的彈球游戲，把它當成發揮自己技術的場所。比賽并不看重勝負，為什么阿拉斯加的愛斯基摩人體育比賽不計較勝負？林耶格研究發現，這是因為這里人們長時間在嚴峻的自然環境中為生存而戰斗，已經早就深刻地認識到人要想生存，就必須依靠其他人。因此他們都奉行一種非常根深蒂固的非競爭性的價值觀。作為文化現象和社會現象的比賽活動就是這種價值觀的體現。作為研究者如果不是懷著一種對人的生活關懷和生存關懷的人文情懷，是很難發現也很難解讀這樣一種特殊的體育比賽現象的。
人類學家羅賓·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村莊的棒球：古老巫術的新用途》，在考察棒球傳入新墨西哥科奇提印第安人村莊的過程中，指出棒球這種新的體育競技項目為印第安人提供了新的娛樂形式的同時，還為他們提供了施行古老的巫術用于醫治目的手段。美國一位體育人類學者的《種族、認同、體育：延續的權力》的選題，則著眼于體育對于印第安人維持自身種族獨立性所起的作用，體育有助于與其他種族群體的交流，這種交流有助于其他種族對印第安人的理解，有助于印第安人對自身種族進行意義再造這樣的人文視角。又例如，鄧寧·埃利克得在《文明進程：民族獨立的曲線與現代體育的發展》的研究中將現代體育的發展納入民族獨立發展這樣一個文明進程中去認識它的內在意義和價值，并沒有就現代體育的發展研究體育，選題的人文價值和研究意義一目了然。上述學者所進行的體育人類學研究，無論宏觀的研究還是微觀的研究，也無論是個案的研究還是族群意義上的研究，選題雖有不同，但都著眼于人，著眼于人的意義和人的價值，人的生存意義和人的存在的價值，即選題中的人文價值，這正是體育人類學研究選題中所追求的本質意蘊。
22 追求研究中的人文關懷 所謂人文關懷就是對人的關懷，對人的價值、人的尊嚴、人的個性、人的生存、人的生活、人的命運的關懷。那么在體育人類學的研究中如何體現對人的人文關懷呢？具體地講，就是在研究中不僅要注意到體育人類學研究中的人是一種物質生命的存在，更要注意到體育人類學研究中的人還是一種精神的文化的存在；不僅要注意到人的個體價值，而是還要注意到人的個體價值與人的社會價值的聯系及其相輔相成；不僅要注意到人的物質層面的需要，而且還要注意到人的精神文化層面的需要；不僅要注意到人的生存需要，而且還要注意到人的享受需要。芬蘭學者伊斯圖·洛皮亞（Lsto Ruopplia，1974）“游戲對于認知發展的重要性”研究，把游戲和兒童認知能力以及他們的社會化和情感的發展聯系起來。蘇恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿馬戈爾的海爾格蘭島”的研究，側重研究環境與生活在阿馬戈爾的海爾格蘭島上的居民身體經驗之間的互動和影響。就體現出了研究者在具體研究中的人文關懷。阿蘭·麥特卡夫（Alan Metcalfe）在《國際體育社會學評論》上發表的《英國北部的一個個案研究：1850-1914年體育設施的發展》的論文，這樣一個選題乍一看起來是在時間的維度上研究英國北部地區體育設施發展，但實際上作者在研究中將體育設施作為一種物質和社會資源的存在方式，通過這樣一種物質的存在方式，研究不同社會背景的階層，不同族群之間的權力博弈及其互動關系，研究體現出了學者的人文關懷。英國人類學家布羅尼斯拉夫.馬林諾夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新幾內亞東部的特羅布里恩土著人社會經濟生活狀態，在考察特羅布里恩土著人節慶中的娛樂舞蹈消遣時，并沒有就娛樂舞蹈消遣而描述娛樂舞蹈消遣，而是注意到在這些活動中土著人酋長將自己在平日里以各種合法名義接受的平民捐獻，又以節慶時的贈禮，在娛樂舞蹈時贈送了出去，從中發現了這些活動背后更深層的生活意義，和維系情感和權威的社會意義。追求研究中的人文關懷是體育人類學研究特征的重要方面。
23 注意表述中的人文情懷 人文情懷本質上是一種人文精神，是人的思想、學識、修養、人格情緒的綜合體現。人文情懷包含三個元素。人性，主要精神就是以人為本，尊重人，將尊重人作為一種精神存在的價值；理性，以科學的視角去思想問題，追求真理；超越性，就是追求天人合一，強調物我交融的境地，追問物我交融的意義。人類學中研究成果的表述，注意人文的筆觸和人文情懷是人類學研究中人文精神的體現，是人文精神的內在訴求。在體育人類學研究中，尤其是在體育人類學研究成果的表述上和論文的撰寫上傾向于以人文的情懷，人文的筆觸描繪對人性的關懷，對人性的敘述。在對相關事實的解剖和解釋上也和實證主義研究范式中以數據說話不一樣，描繪解釋，披文入情，注意與事實相關的人的生命存在，人的品格意義。借助文字描述研究中人類與體育相關的生活；借助文字描繪體育中人類活動的抉擇；借助文字剖析解釋體育中人類生命的意旨和意義；借助文字對體育中的人和物作出精神上的巡視，這一切的敘述都需要研究者傾注于人文情懷。例如，體育人類學研究一個地區或一個村落所特有的比賽，比賽是情緒表現的一種方式，這種比賽的展開往往和當地民間的故事、音樂、戲劇、繪畫緊密相關，對于這些比賽的描寫，體育人類學不可能不以人文的情懷，人文的筆觸去描述。又例如，體育人類學要研究一個地區或一個村落所特有比賽或特有的體育活動所具有的娛樂功能和渲泄情緒的功能，由比賽和體育活動所提供的釋放因生產、婚慶、葬禮等生活中的大事所帶來的各種情緒的機會，體育人類學的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡視。因此，體育人類學研究成果在表述上所具有的人文情懷，是體育人類學研究中人文精神追求的應有之義，也是體育人類學研究特征的具體體現。
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篇8
【關鍵詞】文化；人類學；泰勒
一、英國人類學的早期傳統
正如《人類學的四大傳統》所言：“英國在19世紀探險、海外貿易和殖民擴張中的角色不可避免地導致了學術界和公眾對更加放眼全球的各種知識與日俱增的興趣和好奇。”可惜這種知識和興趣只是局限于地理學、動物學及植物學等，在人文社會學科當中則表現得比較冷漠，最多只是一種稱為“東方學”的研究和一些旅行文學的出現，但是他們都很少能夠系統的關注到“野蠻人”的生活，而只是投入到對其歷史和地理的研究。
真正的英國人類學的興起要歸功于那些非英國國教徒和輝格黨的慈善家。他們參加甚至領導了反對非洲奴隸貿易和英國殖民地奴隸制合法化的運動，并建立了土著人國會選舉委員會，后又組織了土著人保護協會。后者為相關討論和出版物提供了首個平臺，通過這個平臺，關于“野蠻人”的性格、習慣和需求等真實信息被編輯出來，這些知識逐漸得以系統化，為英國人類學的興起奠定了重要的基礎。基于人類的多元性特征，人們開始爭論，一派人認為人類的這種多元性只能訴諸解剖學才能夠得以解釋，而另一派則認為這只是人類的不同的生存環境所造成的不同。毫無疑問，前者更加具有種族中心主義的情結。
減弱種族中心主義的事件是英國皇家人類學會的組建，當時的種族中心主義盡管并沒有得以全部的消除，但是已經明顯減弱。他們更加重視人類的同一性和人道主義的意識形態。泰勒，常被認為是英國人類學之父的他很好的表達了上述的觀念和思想。當他們發現“野蠻人”的工具與現代歐洲出土的眾多器具具有很大的相似性之后，他們便認為，對“野蠻人”進行系統的學術研究具有潛在的和全球性的重要性，因為這關系到整個人類史的構建。
泰勒那一代英國人類學家具有特定歷史時期的貢獻：首先，他們終于開始記錄生活在19世紀的各種人類群體所展示的在習俗和制度方面驚人的多樣性；其次，他們為這種多樣性中的一部分發展出一套描述性的術語，而這些術語盡管有時候是作為被后來人批判的對象，但是很多依然在使用，即便是被批判，也是在此基礎上的延伸。不過，后來人對他們的批判，可能最嚴重的應該在于他們所使用的材料的隨意性。他們很少能夠得到第一手的資料，因此被后人輕蔑地稱為搖椅人類學家。不過可喜的是，這部分人類學家也已經感覺到了真實可靠的材料的重要性了，所以才會在1874年編輯出版了一本旨在指導材料收集者的指南《人類學筆記和詢問》。
方法的轉變需要提及一次在英國人類學史上特別重要的一次考察活動，這就是由動物學家哈登于1888年所發起的一次由各種自然科學家所組成的考察隊對托雷斯海峽的一次考察。這次考察的對象是該海峽的海洋生物，但是這些科學家們被這里的土著居民的生活所深深吸引，并與他們建立了友好的關系。所以10年以后，他又組織了一次由眾多人文社會科學家組成的考察隊對這里進行了一次人類學的考察。盡管正如哈登自己所言，這次考察所出的成果本身并沒有很大的影響。但這依然被看做是英國人類學的一個重要的轉折點，因為它在人類學的學術模式、對資料的處理方式、方法論以及人類學者地培養方面都具有重要的意義。這一次考察中，培養了兩位值得一提的人類學家：里弗斯和塞利格曼。他們在此之后開始長期進行一種“集中式”民族志工作。這種方法啟發了馬林諾斯基的田野作業方法。
二、泰勒及其《人類學：人及其文化研究》
泰勒算是早期英國人類學派的典型代表人物。他在其《原始文化》中提出“人類心智同一性”。這一點極為重要，盡管我們知道，在其后不久，這種思想便受到了來自各方的觀點的挑戰。但是“這一理念巧妙地運用其多義性將人種學者的廢奴主義和人道主義信念轉變為全人類平等和其精神價值的承認。”泰勒進一步指出了人類學的研究任務“文化”，并對此做了一個影響深遠的定義。泰勒的貢獻當然不止于此，他更大的貢獻可能還應該歸結為一種研究人類文化的方法論領域。在他看來，要對文化進行研究，必須對不同人類群體的文化進行比較。但是怎樣比較呢？首先就是要對各種文化分成片段，并按照“合適的組別”對這些來源于不同文化的切片進行組合和比較。
人類學被泰勒定性為是對人和其文化的研究，這是一個十分宏大的工程。首先需要明確的是，什么是人？什么是文化？
我們已經知道了泰勒是怎樣定義文化的，在他的《原始文化》一書中，他這樣定義道：“文化，就其在民族志中的廣義而言，是一個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成為所必需的其他能力及習慣。”而人的定義則見于《人類學：人及其文化研究》，作者首先提出的問題是，人和動物的區別究竟在哪里？經過人與其他動物的一系列體制結構的比較，作者排除了體制結構的差異，而以語言能力作為人和其他動物的智力區別的最明顯的標志。事實上，洛克已經提出了類似的看法，因為他也意識到動物之所以不同于人，在于它們沒有形成抽象概念的能力。而這正是因為它們既不能使用語言，又不會使用其他概括性的符號。也就是說，“正是由于語言，人的智力才獲得了產生和識別高級抽象觀念的能力。”“人類運用語言甚至運用手勢來作為思想的標志以及作為跟其他人交流思想的手段，這種才能是最重要的關鍵之一；通過這一關鍵，我們以最清楚的方式從一系列低級動物中脫穎而出，單獨出現在占有高級智力領域中一切成就的舞臺上。”
語言被泰勒看成是不同的表征，人們通過它們來達到彼此聯絡。這些表征包括喊聲、聲音、形象描繪和書寫的符號。“每一個人類部族的人都具有天賦的才能，假如他沒有從自己的祖先那里繼承了已經準備好了的語言的話，那么這種才能就能夠使他創造新的、自己的語言。”根據對語族的分類，研究者可以從中獲得某些語言的歷史知識，而這些歷史知識不僅關涉到語言本身，而且關涉到使用這些語言的種族。但是從這些語族的分類可以看出人類語言的單一起源還是有多個起源，這個問題沒有得到解決。但是，這卻很有利于將語言作科學的比較。然而，就像泰勒所說：“在研究民族最初期的生活的時候，他們的語言能夠遠遠地向前引導我們，常常比任何歷史證據都要遠得多，但是，它們未必能夠把我們引導到——雖然接近于——各大人類種族的起源，更少可能引導到全人類的起源。”
當然不僅于此，在涉及到人類的技術的內容時，泰勒認為，人借助技術來保護和維持自己的生存，并支配他所生活的世界。這種技術在于利用工具。“那些高級工具是一種經過改造過的自然物，而技術是動物毫不理解的那種配置這些工具的方法。”借助工具的使用問題，泰勒作出了一個對于人的概念：“不是使用工具的生物，而是制作工具的生物。”
在泰勒看來，人類的起源應該是一元的。人類具有同一起源的歷史的因為在于：首先是不同種族的機體構造和智力機能普遍相同；其次是不同種族間可以相互通婚并能產生后代。人類的語言在某種程度上也具有相對的同源性，現在可以發現的是許多語言都產生于某個母語，盡管有些母語今天已經看不到了。創立語言的主要過程是在前歷史時期完成的。其他諸如文字、技術等文明也是逐漸發展的，但是也會發生一些退化的現象，這可能是遷徙、外族入侵等地原因。但是不是任何人群都適合用最高的文明水平來輔助他們的生活，他們也許并未達到那樣的水準，這根本就不適合他們。
泰勒的主要興趣在于研究人類的。他認為，宗教不是神啟的結果，而是人類自己努力解釋和理解周圍世界的結果。“野蠻人”因其對周圍環境的認識有限，對于那些自己難以把握的一切都看做與自身一樣是一個具有靈魂的生命體形式。而人的突然死亡和夢境也是“野蠻人”反思靈魂的兩個重要源泉。
根據不同人群的文化——這里包括語言、文字、技術、文藝、科學和宗教等——的發展程度，泰勒這樣對人類歷史進行分段：首先是蒙昧期。在這種狀態下，人靠植物和動物來維持自己的生存，為了適應自然條件，他們過著游獵遷徙的生活。他們使用粗糙的工具，其中包括大量的骨器和打制和磨制石器，所以成為石器時代。其次是野蠻時代。這個時候有了農業和牲畜馴養，建立了固定的農村和城市聚落。他們的工具已經發生了很大的變化，已經從粗糙的石器發展為金屬器了。那些游牧民族自然也是這個階段，他們已經馴化動物了，雖然還過著遷徙的生活。最后便是文明時代了。書寫的技術已經出現，它們被用于記載歷史、法律等經驗知識。
這種階段劃分從何而來，在泰勒看來，這是證據充分的論證過程。這就需要回到他的比較研究方法中了。泰勒通過對土著的文化與歐洲的所謂遺留物進行比較，發現其相似性，于是得出歐洲也必定經過土著現在的發展階段的設想。“通過這種方法可以得到基本的結論：即使是在文明的地區，從前也必定曾居住過蒙昧的和野蠻的部族。幸而這些粗野的古代人的生活畫面，并非只是借助想象來再現，因為從博物館那些能看到和摸到的東西中，能夠找到可以憑信的遺留。”于是，作者便應用了大量的生物學和地質學的資料對此進行論證。
三、反思
首先，我們有必要對泰勒的“遺留物”概念進行著重理解。所謂遺留物是指“那些曾經有用并且合理，后來在其失去了時代意義后由于人類的習慣或惰性仍然得以留存下來的文化特征。”不可否認的是泰勒的這一方法確實有其重要的價值，因為在存留的習俗中確實可以看出某些文化的傳統，這對于構擬某一文化的歷史具有重要的意義。不過，“遺留物”在當代真的已經失去了其存在的價值而只是因為人們的惰性才得以留存的呢？這一點似乎需要失去了存在的意義，完全有可能的是這種習俗的作用發生了轉變。泰勒之所以會忽略這一點，很重要的原因是他忽略了文化的情境，依然還是上面所說的那種缺陷。
其次，我們還記得泰勒在對文化進行比較時是怎樣進行的，他將文化分成不同的切片，然后再組合比較。可是泰勒太不重視文化各元素之間的整合性特征，嚴重缺乏文化的結構性觀念，比較的時候是將不同的文化的要素進行比較，而關于某種文化元素與統一文化中的其他元素的關系問題以及元素與整體之間的關系問題則被忽略了。也就是說，在文化的比較研究中，一種十分重要的參數被遺忘，那就是文化的情境。
再次，我們可以結合中國的歷史學和考古學的成果對泰勒的人類歷史分期再做一番思考。其中極為明顯的不符乃是關于野蠻時代與文明時代的分界，泰勒十分強調這一分界中的文字的發明這件事情。不過，據考古資料顯示，在中國，甲骨文產生應該是在金屬器具產生之前，而在泰勒那里，金屬器具的產生確實蒙昧時代與野蠻時代的分界。
但是從某些方面而言，泰勒也具有非同一般的遠見和對文化的認識。我們知道他是怎樣來論述技術的相互影響的，他說，一種很高的技術不一定適用于土著，因為他們的生活還沒有能夠達到需要這種技術的水平。從這點看，從泰勒這里，我們已經能夠看到某些文化整體觀的萌芽了。
【參考文獻】
篇9
關鍵詞：體育暴力；顯著特征；體育史；觀眾；參與者；哲學人類學
中圖分類號：G80；G811.9文獻標識碼：A文章編號：
Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.
Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology
1問題與方法
1.1從體育暴力定義出發的思考
一般認為體育暴力是指在競技比賽過程中，行為人基于心理作用而實施的身體上、語言上、姿勢等幾方面不友好的惡意傷害[1-2]。它的發生場域往往在觀眾與運動員、雙方運動員、雙方觀眾之間[3-4]。在這一定義模式下， 就有社會學學者在社會發展、人群心理壓力、社會傳媒及社會商業化等背景下對體育暴力的形成進行較為寬泛的探討，致力于分析社會發展的不健康因素[5-6]；亦有歷史學家以體育暴力史為切入點，認為體育暴力或展現了古代濃厚的原始宗教色彩[7]，或映射了當時政治紛爭的局面[8]。各色研究皆展示了體育暴力的現實與歷史畫面，但大多是將體育暴力作為其一個例證材料進行展開。法國體育史學家喬治?維加埃羅（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以這些方式思考體育中的暴力是一種“體育界之外”的研究[9]，將普遍、寬泛意義上的人類暴力等同于體育暴力，直接以研究人類暴力形式的方法研究體育暴力，這一做法極易大而化之，無法區分體育暴力與一般身體暴力之間的關聯。
德國社會學家諾貝特?埃利亞斯（Norbert Elias）在其著作《體育與文明：一種受控的暴力》[10]一書中對體育暴力新的定義與探討方式形成了對上述定義方式的反思。埃里亞斯另辟蹊徑，認為體育是對人類身體暴力的一種控制，其本身便是一種暴力形式。在埃利亞斯看來，體育暴力是對人類身體暴力進行控制的一種暴力形式。隨著政治制度的變遷，體育規則、場地等條件的變化，體育暴力呈現出不同的控制手段、方式和暴力程度。可以說，埃利亞斯筆下的體育暴力是一種從“體育界之內”進行定義的產物。
在埃里亞斯定義的引導下，形成了體育暴力定義由“體育界之外”向“體育界之內”的轉向，引發了研究體育暴力歷史發展方式的方法思考。
1.2哲學人類學的進路與“觀眾―參與者”關系的介入
出于埃利亞斯對體育暴力定義形成的反思，思考一種能夠進入體育暴力自身進行分析的方法勢在必行，而當代國內學者對哲學人類學方法在體育中的應用已在這類問題中做出了積極的嘗試。哲學人類學的理論與方法源于舍勒（chelex）與蘭德曼（Luckmann）的工作，有著較為冗長和抽象的分析和說理[11]，本文不作贅述，而它在體育研究中所秉承的思路是：不試圖窮盡有關體育的所有特征，也不去刻意確定、定義體育的“本質屬性”[12]，而去尋找、描繪體育的“顯著的”“必不可少”的特征在歷史過程中的變遷[11]。
在哲學人類學方法的引導下，尋找屬于體育暴力的顯著特征是展開其分析的先導。心理學及體育心理學的相關研究已展示了體育暴力形成的內在“顯著特征”及“必不可少”的條件，即體育暴力產生于心理變化所導致的賽場行為的變化。梅爾的“挫折―攻擊”理論已對這一體育暴力的“心理―行為”模式進行了闡釋，認為參與者受到情緒波動時，容易產生攻擊性的暴力行為[14-16]。這就可以解釋運動員個體和個體間產生暴力的因由。而心理學家米勒和勒龐則對“心理―行為”模式進行了推進，認為體育暴力其實來源于“群體心理”，正是觀眾等外在環境因素才使賽場挫折和情緒波動強化且催生暴力行為[5，17-18]。從“挫折―攻擊”理論到“群體心理學”的推進可以發現，以“群體心理”角度解釋體育暴力是以一個更為寬泛的視角對體育暴力的“心理―行為”模式進行解釋，同時也涵蓋了運動員個體和個體間體育暴力產生的因素。基于本文的哲學人類學考察方式，“心理―行為”模式需要在歷史層面上找到具體的對象才能得以展開，所以“觀眾―參與者”關系便成為“心理―行為”模式在哲學人類學研究視角下的轉型。
“觀眾―參與者”關系首先呈現在體育暴力形成的基始――情感宣泄之中。這種宣泄是有著兩個指向：從觀眾對參與者影響這一維度， 觀眾并不是消極地觀賞比賽，觀眾與運動員之間的情感和行為存在著一種交流，這種交流通過觀眾的評論、吶喊、鼓掌等外在行為，通過運動員的精湛技藝、攻防的不斷轉換、的迭起等相互影響著。運動員從觀眾的吶喊助威中汲取了巨大的精神力量，猶如服了一劑興奮藥，甚至在觀眾強烈的情感作用下，忘卻了原定的戰術，表現出異常的“勇猛”，犯規激增，侵犯性抑制作用減弱，從而埋下暴力的種子。觀眾則從運動員的行為中獲得一種滿足，更起勁地為運動員加油助威，甚至達到忘我的境地，情感任意傾瀉，縱溺于情感釋放之中，并且互相感染，造成‘集體無意識’[5]；而從參與者到觀眾維度，埃利亞斯在《體育與暴力》一文中認為“體育比賽的結束或者勝利的那一刻只能帶來太短暫的愉悅，只有通過比賽的（時間）延續、（場面）擴大，比賽情節的跌宕起伏，以及比賽本身的緊張程度，這種愉悅和激情才能被強化”[19]。他文中的“激情與愉悅”屬于觀眾層面，是由參與者的競技行為引發的，而這種情緒又能反過來影響參與者，相互促發，形成體育暴力孕育的溫床。在情感層面上將“觀眾―參與者”與體育暴力的形成進行契合無疑是極具啟發意義，可以將體育暴力中的“心理―行為”模式落實成為其中一個“顯著的”、在某種程度上“必不可少的”特征，為哲學人類學的展開，進而深入體育暴力的歷史形成了研究契機。
1.3研究對象、目的、理論與方法
以哲學人類學的理論基礎與方法論研究古希臘、古羅馬―拜占庭、中世紀三個時代的體育暴力，探索“觀眾―參與者”關系變化與體育暴力歷史變遷方式之間的關聯。主要采用文獻資料法，通過“體育暴力”“古希臘”“古羅馬”“古代奧運會”“哲學人類學”“角斗士”“中世紀”“騎士體育”等關鍵詞在上海華東師范大學圖書館、中國知網、EBCO體育學全文學術資料檢索平臺、JOR數據庫、AGE數據庫、Persée數據庫進行文獻查閱，文獻迄止年限為1967年至2013年，總計查閱文獻95篇，參考文獻36篇。
2從古希臘到中世紀：“觀眾―參與者”關系變遷與體育暴力的歷史呈現
2.1古希臘時代：“觀眾―參與者”之間的概念分化與體育暴力的歷史呈現
古希臘時代體育作為一項重要的社會機制，同時存在著其崇高性和世俗性。在崇高性意義上，古希臘有著獨特的多神教信仰，形成了多種形式的祭祀活動，涵蓋音樂、戲劇、詩歌等等，其中體育競技也是祭祀的一種重要形式，幾乎所有的比賽場地和觀眾席都設在靠近祭祀的場所。正如古希臘人創立了奧林匹克運動會，這是獻給萬神之主宙斯的祭祀活動。在世俗性意義上，古希臘的體育競技既是公民在身體層面上成人的必要訓練[20]，同時也是在心智層面上成人的必經過程，通過參與、觀看競技比賽會形成“健全的精神寓于健康的身體”這一理念。但是這一充滿了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至說充滿社會“正能量”的競技運動會緣何與血腥的體育暴力行為相伴而生，卻是值得深思的。“觀眾―參與者”之間首先在古希臘時代形成概念層面上的分化則為這一深思打開了邏輯和歷史的起點。
從原初的概念角度出發，“觀眾”與“參與者”之間的概念分化不甚明了。“‘觀眾’這一術語的最初含義是指競爭者和觀眾為一個整體。在古希臘競賽中的‘觀眾’一詞可讀作‘參與者’，‘觀眾即參與者，參與者即觀眾’。假如失去觀眾，那么就不會有運動員參加競技比賽”[21]，所以在古代奧運動會中觀眾和參賽者都沒有嚴格的界限。而在之后，觀眾與參與者的整合體中形成了概念上的分化，參與者一維首先發生了主要的變化，將觀眾排除在參與者之外：針對參與者，古奧運會的參賽資格有了明顯的限制，只有具有古希臘血統和自由民身份的男子才可以參加；再者在公元5世紀，形成了“受到專門供食和職業訓練，遠離一般公民生活的”[22]賞金獵人，即今天意義上的職業運動員。而在觀眾身份上也開始變得復雜，包括政界官員、商人、知識名流、婦女、兒童、奴隸，還有下等人和一些平民百姓。而且，為了容納來自四面八方的大量觀眾，很多競技場館都設有數量龐大的觀眾席，供觀眾觀看時使用。在古希臘時期，城邦眾多及城邦間戰爭的此起彼伏，導致了參與者具有比較明顯的地域政治色彩和傾向性，參與者的勝負極大影響著觀眾，如“古代奧運會的參賽者從一種純粹的愉悅之意，逐漸地過渡到一種在世俗力量潛移默化下的競賽”[23]，“熱情的觀眾并不是以單純的競技目的或不偏不倚的態度來觀看比賽的。幾乎每一個觀眾都把自己認同為某一參賽者――其原因也許是家庭的聯系、種族的歸屬、鄉土的認同，還有個人的愛好”[21]。
隨著觀眾與參與之間形成概念層面上的分化，體育暴力也得到了相應的歷史呈現。早期，古希臘的拳擊比賽限制很少，開始的時候只有兩條規則：不準抓對方眼睛，不準用嘴咬。比賽過程相當殘酷：各種招數都可以用，可以故意讓對方脫臼、骨折，不分重量級別，直到一方倒下或者一方認輸為止。比賽結束后，拳手往往都面目全非。但是隨著競技參與者的身份發生轉變，觀眾與參與者之間的距離開始拉開，對競技行為有了更為精致的規劃，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，參與者更多的是社會上層青年，所以競技行為逐漸與青年的教育行為相關，與個人的心智培養相關，與城邦的榮譽相關[24]；其次，競技行為更多地在競技場中發生，而且形成了規則上的一定改變，如到公元前496年，拳擊比賽的規則有了一些變化：不能拉住對方長時間不放。所以在這一時期，隨著觀眾與參與者在概念層面上的分化，體育中的身體暴力因素逐漸受到了規則、場地、參賽人員的控制，一種在埃利亞斯理論意義下的受控的暴力，才得以脫離身體暴力的范疇，形成了體育暴力。
但是這一時期的體育暴力在表現形式上與早期的身體暴力形式有著極大的相似，規則與血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希臘時代，搏擊比賽中可以大量運用現代搏擊中所禁止的動作以及攻擊對手的要害部位[25]，這點甚至在之后的體育暴力中得到了強化。
2.2古羅馬―拜占庭時代：“觀眾―參與者”關系的翻轉
恩格斯曾說：“沒有希臘就沒有羅馬，沒有羅馬就沒有近代歐洲[26]。”所以古羅馬時代與古希臘時代和之后的歐洲歷史有著顯而易見的承繼關系。古希臘體育之中的某些元素在古羅馬時代既有繼承，又有改變。這使古羅馬時代的“觀眾―參與者”之間的關系既有了希臘遺風，又形成了新的形式，而在古羅馬與中世紀之間的拜占庭帝國則是充分展現了這種轉變，所以在這一階段將“古羅馬―拜占庭”并提。
“古羅馬―拜占庭”時代，首先依舊繼承了體育作為宗教祭祀行為的特征，但是其中政治特征已有后來居上的趨勢，且已經孕育著明顯的娛樂性[7，27]，這點直接顯現在該時代的“觀眾―參與者”關系上，改變了古希臘時代“觀眾―參與者”關系中“參與者”主導的局面，形成了兩者關系的翻轉，“觀眾”因素開始極大地影響“參與者”的行為表現和比賽方式，并使體育暴力的呈現形式發生了極大的轉變。其中極具特征意義的是古羅馬時代的角斗士運動和拜占庭時期的競技活動。
首先重新思考古羅馬角斗士運動中的“觀眾―參與者”關系為體育暴力的形式帶來的轉變。雖然眾多學者較為熟悉的都是角斗士運動的血腥特征，如“無論是奴隸士之間的殘殺，還是角斗士和猛獸的搏斗，結果總是角斗士鮮血淋淳，倒地斃命”[26]之類描述不絕于耳。需要注意的是，雖然這一時期會較大地體現暴力的血腥程度，但是觀眾群體的改變與對參與者的影響已經與日俱增，主要體現在體育中政治性的增加和規則層面上的改變。在競技場上，角斗士是觀眾（公民）參加行使國家權力的中介，觀看角斗競技表演“滿足了民眾渴求‘參政議政’的權力欲，格斗中民眾也參加行使對罪人和騙子的審判權”[8]。觀眾是決定角斗士生死大權的主宰者，“在古羅馬，觀眾甚至可以影響某些參賽人員的命運：在觀看角斗士比賽時，對于失敗者，觀眾舉手表示寬恕他，或者用手指指地要求處死他。主席通常屈從于觀眾的意志，決定將失敗者驅逐出場或賜他一死”[28]。觀眾對角斗士的利用與角斗士對觀眾的依賴之間的雙重關系，導致觀眾與參與者（角斗士）之間力量關系實現了翻轉。從表面上看，雖然角斗士運動有著濃重的血腥性，但是觀眾影響力的增加卻為體育中身體暴力增加了更多桎梏，這在拜占庭帝國時期表現得更為突出。
受制于體育史研究的歷史觀因由，對拜占庭體育的研究一直處于體育史研究的邊緣[29-30]，所以關于它的研究較為碎片化，但是其中透露出的對觀眾與參與者之間的描述卻是形成體育暴力歷史變遷的重要環節。在“觀眾―參與者”關系中的從“政治化”到“去政治化”的歷史過程對體育暴力的歷史變遷極具影響作用。拜占庭體育秉承古希臘與古羅馬時代的遺風，宗教祭祀性與政治性仍然占據其主體，競技場很大程度上成為了一種政治意愿表達的場所。由于在拜占庭帝國時代由白、紅、綠、藍四種顏色為代表的黨派占據政治舞臺主體，拜占庭的體育比賽幾乎是黨派之間的政治對抗。這種政治角力直接催生了公元532年的“尼卡黨爭”，一如當代體育暴力的雛形。但是隨著政治舞臺的轉移，競技場失去了其突出的政治性，而更多地注重技藝和娛樂性。所以在拜占庭體育“去政治化”后，技藝因素與娛樂因素成為主導，所以在這個時代“觀眾的意愿凌駕在運動員之上”甚至在這個時期，某些特殊的觀眾還能根據自己的意愿改變比賽的規則與日程[31]。
足見，在“古羅馬―拜占庭”時代，“觀眾―參與者”之間的關系一改之前參與者主導的境況，形成了觀眾主導的局面。所以在這一時期的體育暴力雖然依然存在一定的血腥程度，但是已經改變了在古希臘時代僅僅受到外在的場地、規則、參賽人員等表層上的控制。“觀眾―參與者”關系的翻轉，在觀眾層面上所帶來的政治性、娛樂偏好等因素已然深深地帶入了體育暴力的內部，使體育中身體暴力的內外受控機制逐漸成型。
2.3中世紀時代：“觀眾―參與者”關系的重構
從歷史紀年來看，中世紀是古典社會（古希臘羅馬及拜占庭時代）與現代社會的中間時代，但是“對于中世紀，學者總是毀譽不一”[32]。在其中作為“中世紀之花”的騎士是歐洲中世紀特殊的產物，“是當時唯一的武力階層”[33]，而“騎士體育是歐洲中世紀唯一被基督教教會允許的體育形式”[34]，是教會維護其統治的政治工具。所以在體育史研究中，中世紀騎士制度和與之相契合的騎士比武大賽就備受關注，而在其間發生的“觀眾―參與者”關系的轉變形成了那個時代體育暴力的特定呈現形式，也為現代體育中體育暴力的呈現奠定了基礎。
中世紀生產方式與土地制度的變更，在比武中“觀眾―參與者”關系悄然實現了重構。在參與者層面上，騎士與封建領主的關系屬于從屬關系，為領主服務，但是騎士也屬于貴族階級的一分子，已然不似古羅馬時期角斗士近乎奴隸的身份。在觀眾層面上，主要是封建領主、民眾、貴婦人。觀眾與參與者之間有著更為密切甚至互為促進的關系。以下一段描述最能體現這種觀眾與騎士之間的關系。“在騎士比武大會當中，許多貴婦人都被安排在顯要的位置，為騎士的英勇表現助陣……貴婦人在比賽當中，毫不掩飾自己對于心中騎士的喜愛和支持，向他們拋絲巾、手絹之物以示愛慕之情……其實比武大會給騎士和貴婦人之間的接觸創造了條件，成了騎士追求愛情，崇媚貴婦的最好場所。通過比武大會，把自己最勇敢的一面展示給自己心中最完美的女人，獲得她的青睞，這也是許多騎士參加比賽的動力之一”[34]。騎士與貴婦的傳說為人稱道，但更為深層的是騎士比武運動已經不再是一個追求比賽勝負，而是實現了一種社會交往、社會地位顯現的方式。在這一轉變的催動下，不僅僅是作為從屬的騎士，甚至作為統治者的封建領主也樂于參加比武活動。而這個歷史過程催生的結果便是參與者逐漸在“觀眾―參與者”關系層面上占據了主導，實現了兩者關系的重構，直接形成了體育暴力呈現形式的轉變。
出于中世紀時期騎士比武活動中“觀眾―參與者”之間關系的改變，技藝的呈現、優雅儀表的展示逐漸取代了血腥打斗。在公元11世紀到16世紀初，比武大多只在兩個騎士之間進行，規則簡單，幾乎沒有限制，類似一場真正的戰爭。如1559年亨利二世在比武中受傷致死，1517年瓦拉多利德馬上長槍比武引發的聚眾斗毆等。隨后，在16世紀中期后比賽規則逐漸完善，參賽人數、形式、裝備受到限制。在17世紀之后，達到騎士體育的鼎盛時期，此時比武大會已經演變成一場觀賞性與娛樂性并存的盛典。如馬上長槍比武的變化就是一條清晰的歷史線索。16世紀早期大量致傷、致死事件的馬上比武運動已經被新的比賽形式――“穿圓環競技和擊木靶比武”取代，取消了“正面交鋒”，更強調“靈巧與敏捷”，更為重要是“在武力和靈巧之上應該結合優雅、風度、某種彰顯禮儀的特定方式”[35]。
可見在這一時期，“觀眾―參與者”關系的重構形成了體育暴力展示形式的變化。當參與者逐漸成為這一關系的主導后，體育暴力不僅僅受制于規則、場地與參與者身份，禮儀、技巧也逐漸滲透于競技行為之中，制約著體育中身體暴力形式的展現。
3對體育暴力本質和研究方法論的思考
以哲學人類學的方法分離出體育暴力中存在的“觀眾―參與者”關系，并貫徹在體育史中，所希望實現的首先是形成對體育暴力研究的一定反思，其次是對哲學人類學方法應用的總結和發展。
3.1基于體育暴力本質的“血腥性”思考
在眾多有關體育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是關注的焦點和重心，甚至被理解為體育暴力的核心所在。從表面上看，在不同的時期體育比賽中都會呈現出一定的“血腥性”，即便在高度文明的現代社會，體育比賽中的“血腥性”也偶有發生，其程度甚至不遜于古典時代。而正如埃利亞斯所說“對暴力的約束并不是‘文明民族’的優越本性，不是他們種族性的永恒特征，而是特定社會發展形態的一些方面，是對暴力手段的形形但穩定的社會控制和相應的良知形成的結果”[36]。從埃利亞斯對體育暴力的定義――在體育中受控的身體暴力――出發，以“觀眾―參與者”關系變遷維度進行哲學人類學梳理后，則能發現“血腥性”只是體育中身體暴力受制因素缺乏后的一種表現，而非體育暴力的本質體現。體育暴力更多地展現為不同時代、多種因素對身體暴力的控制和制約。
3.2哲學人類學方法的應用與發展
在體育哲學研究中，哲學人類學方法已經為探究“體育”概念的界定、體育史學問題的爭議提出了新的視角和研究的方法[10]。在本文中以哲學人類學的方法對蘊含在體育暴力表象深處的“觀眾―參與者”關系進行揭示，一來能破解蘊含在體育暴力研究中的些許誤讀，形成歷史性的解讀，二來也能形成研究方法上的推進與發展。
3.2.1體育暴力歷史延續性與歷史偶然性的揭示
以“觀眾―參與者”關系為特征考察體育暴力的歷史，所形成的不同于簡單的歷史梳理而更為重要的是發現了在歷史之中存在的必然性與偶然性。從古希臘至古羅馬到中世紀的歷史發展中，“觀眾―參與者”之間存在著形成與發展的歷史過程，而每個階段都會觸發體育暴力形式的轉變。在這一歷史轉變過程中則清晰地凸顯出歷史延續性與偶發性成分：對體育中身體暴力進行外部的控制――規則、場地、參與者身份限制和內部控制――禮儀、技巧等控制的逐漸拓展、加深是歷史的延續；而體育暴力中血腥性的顯現則是偶發的，這些認識是簡單歷史事件梳理所不能實現的。從而也能實現更為直接的實踐價值，即觀眾與參與者之間的關聯方式是形成體育暴力發生的一個關鍵因素，如改變觀眾與參與者之間的關聯方式，以及參與者暴力的表現方式來消弭其血腥性危險。
3.2.2從抽象體育概念到具體體育現象：哲學人類學方法的拓展
在加深對體育暴力這一體育現象認識的基礎上，將體育暴力置于哲學人類學方法之下更是一種對哲學人類學方法的積極拓展與嘗試。目前哲學人類學在哲學層面與體育哲學層面的應用中大多針對的是較為抽象和普遍的概念，如“人”“體育”等，所選擇的“顯著特征”之間也不存在較為清晰明確的歷史關聯，如“身體”“技藝”等。而本文則是從抽象的概念轉向了具體的體育現象――體育暴力，不僅僅試圖實現研究對象上的拓展，更意旨于實現哲學人類學方法的推進，即通過對“顯著特征”內部關系歷史變遷的分析實現對具體現象的分析。
4結論
體育暴力既非一個一成不變的固有概念，又非一個古今一致的社會現象，而是在不同的歷史、社會背景下發生著或被包容、或被貶斥的過程，而“觀眾―參與者”關系的變動恰是參悟其中變化機理的理論鑰匙，同時形成著對體育暴力的重新理解和方法論上的改變。
首先以哲學人類學的方法討論“觀眾―參與者”關系與體育暴力歷史變遷過程之間的關聯，一方面可以拓展、加深對體育暴力的認識，將體育暴力的種種表現都置于歷史文化變遷史的背景下進行考察，以祛除遮蔽其上的認識誤區，進而解讀不同歷史文化背景對體育暴力乃至體育現象的賦值過程；另一方面，作為一種方法論的嘗試，哲學人類學方法論的指導為體育中種種抽象的概念賦予鮮活的歷史形象，使體育哲學的思辨與體育史學的考據能更好地結合，為形成“新知”奠定復合型的理論基石。
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篇10
2010年5月31日，由天津市文史研究館、天津市建筑遺產保護志愿者團隊、天津市語言學會聯合主辦的“李世瑜社會歷史學學術討論會”，在天津市文史研究館舉行。與會的專家學者深入討論了李世瑜先生的社會歷史學方法論及其在實踐上的重大意義和學術價值。李世瑜先生親自到會，回顧了其創建社會歷史學并從事相關研究的曲折歷程。會議同時還印行了《天津記憶?穿月齋社會歷史學輯稿》和“李世瑜社會歷史學學術討論會紀念藏書票”等。本次會議引起社會各界廣泛關注，《今晚報》等平面媒體和“新浪”等門戶網站都進行了報道。
本次學術討論會之緣起
李世瑜先生是天津市文史研究館館員，1922年生于天津，北平輔仁大學社會學系、研究院人類學部畢業。1982年獲美國亨利?路斯獎金及終身路斯學者稱號。從1940年起，他以田野調查的方法研究民間秘密宗教及結社，并旁及人類學范疇的歷史學、考古學、宗教學、民俗學、方言學、方志學、文獻學等，在多個學科領域取得了突出成就。
2009年3月13日，天津市建筑遺產保護志愿者團隊的穆森和王振良二人，在天津師范大學文學院譚汝為教授的引見下，到佟樓新聞里拜訪李世瑜先生，并聘請先生擔任團隊的常年顧問。鑒于李世瑜先生在社會歷史學領域的重要貢獻，團隊提出在2010年先生米壽之年（李世瑜1922年生，2010年適逢88周歲）舉辦“李世瑜先生學術討論會”的設想。該設想受到李世瑜先生首肯的同時，也得到身為天津市語言學會顧問的譚汝為先生之響應。此后，天津市建筑遺產保護志愿者團隊和天津市語言學會圍繞會議的主題設置和重點議題等，與李世瑜先生多次溝通協商，進行了初步的籌備。
2010年4月，鑒于李世瑜先生天津市文史研究館館員的身份，團隊和語言學會積極與天津市文史研究館聯系，得到陳雍、崔錦兩位副館長和文史處錢鋼處長的支持，最終敲定由市文史研究館領銜主辦這次會議，并將會議的正式名稱定為“李世瑜社會歷史學學術討論會”。主辦的三方很快就明確了分工，會議進入具體實施階段。
會議由天津市文史研究館副館長崔錦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生親屬和在津友好，以及主辦方代表等30余人參加會議。與會者針對李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民間宗教”等三個領域取得的主要成就，進行了廣泛而深入的探討。著名學者陳雍、譚汝為和李正中，分別以《距今一萬到二百年天津地區人地關系――從李世瑜先生渤海灣西岸調查說開來》、《李世瑜天津方言研究及方法論問題》、《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻及其寶卷學的建立》為題，作了本次學術討論會的主題報告。
關于貝殼堤的發現和研究
天津市文史研究館副館長、著名考古學家陳雍，在題為《距今一萬到二百年天津地區人地關系――從李世瑜先生渤海灣西岸調查說開來》的報告中，對李世瑜先生在“城市考古”領域的貢獻作了全面系統的專題闡述，指出其調查發現貝殼堤的重大意義和研究價值。
1957―1962年間，李世瑜先生在田野調查中發現渤海灣西岸三道貝殼堤的存在及其與古海岸的密切關系：
第一道：東郊白沙嶺―軍糧城―泥沽，年代為戰國至唐代；第二道：寧河趙學莊―白塘口―黃驊苗莊子，年代應晚于商殷時期；第三道：市區育嬰堂―靜海四小屯，年代不晚于商殷時期。
此后，學者們在李世瑜先生的基礎上，對貝殼堤的研究逐漸深入：基本搞清渤海灣西岸全新世海進與海退的時間和范圍，貝殼堤的數量、分布和年代，提出貝殼堤形成的機理；基本搞清渤海灣西岸古遺址和古墓葬分布情況，探討了考古遺存的時間、空間分布與環境變化的關系，總結了萬年以來人類活動的規律；確定和公布了天津古海岸與濕地國家級自然保護區（國家級海洋保護區），加強并推動了自然遺產的保護。
陳雍先生在報告中還進一步提出：渤海灣西岸起碼在戰國時期，就已經存在指狀海岸線和小海灣；大約隋唐以后，小海灣開始逐漸消失，最后變成陸地和瀉湖，形成與現代海岸線大致相同的海岸線。
針對李世瑜先生關于渤海灣西岸貝殼堤的調查方法，陳雍先生認為應該從三個方面加以深刻認識：一是從事研究活動必備的識、學、才，識即敏銳的學術眼光，學即深厚的學術素養，才即堅實的方法論基礎；二是堅持田野調查，強調實證研究，一切結論都立足實地勘察，在客觀存在的基礎上運用歸納法，不演繹，也不假說；三是注意研究對象的相關性，能夠聯系地看問題，發現并準確把握現象與現象、時間與空間、陸與海、人與環境、學科與學科、專業調查與生產建設之間的關系，立足于為現實服務。
關于方言島學說及其推廣
天津師范大學教授譚汝為，在題為《李世瑜天津方言研究及方法論問題》的報告中，著重探討了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越貢獻。他認為，李世瑜先生對天津方言從理論和實踐上，都有著深入而獨到的開創性研究，四方面的貢獻令人矚目――首創“天津方言島”學說，確定“天津方言島”成因，尋覓到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。
譚汝為先生特別指出，根據天津方言在語調上的特點，李世瑜先生在上世紀五十年代進行了大量實地調查，騎著自行車跑遍天津近郊的約200個村莊，找到近100位發音人，記錄下他們的語音，查清了天津方言的“等語線”，最后繪制出《天津方言區域圖》，使“天津方言島”學說得以確立。上世紀80年代，李世瑜先生兩次南下，歷經數月調查研究，使天津方言的“母方言”最終浮出水面――天津話來自以安徽宿州為代表的廣大江淮平原。
譚汝為先生還探討了李世瑜先生學術研究的方法論問題，認為其社會歷史學研究“落筆多創意，有文輒拓荒”，主要在于獨特的研究方法。這體現在四個方面：一是擅長“打通”的綜合性。在以傳統歷史研究方法為主的基礎上，把西方的社會學、考古學、方言學、地理學等學科的基本理論和研究方法與歷史學交叉起來，綜合運用。二是求真務實的實證性。在注重歷史文本（典籍、檔案、文獻）的同時，更重視田野調查、社會考察和民間采風，強調以實地調查為主，從而獲取豐富、鮮活、典型的第一手資料，作為立論的基本依據。三是重視強調方法論。李世瑜先生的《社會歷史學文集》，列在最前的就是闡述方法論的七篇重頭論文。他撰寫的文史資料強調“三親”，即親歷、親見、親聞。他主張研究者要走出書齋，走近“下層社會”，對散落民間的資料、記憶，要善于挖掘、尋找、訪問，就是善于“挖寶”。四是求真務實不盲從。1945到1948年，在北平輔仁大學人類學研究院讀書時，李世瑜師從著名語言學家、比國神父賀登崧教授開展研究工作，兩次隨賀登崧赴萬全、宣化開展方言田野調查。經過反復思考，李世瑜認為：賀登崧的那套辦法是外國人研究別國方言的辦法，但中國人研究中國方言時用不上。為此師生二人經常爭得面紅耳赤，最后分道揚鑣。
關于寶卷及秘密宗教研究
天津理工大學教授李正中，在題為《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻及其寶卷學的建立》的報告中，以寶卷的收藏研究為例，探討了李世瑜先生在民間宗教研究領域的卓越成就。他認為，李世瑜先生是我國民間宗教研究最早的奠基者之一，從1940年開始持續了近七十年。他將李世瑜先生在這一領域的主要成果概括如下：
一是建立了民間宗教學體系。在中國歷史上，歷來以佛、道、儒三教為正統的。但不可回避的是，在中國下層民間社會，出于信仰和期盼的需要，不斷地創造著自己信仰的宗教，與正統的信仰有著很大分野。對于民間宗教的研究，學術界都以各自宗教或會道門的名稱來進行闡述，而把這些民間宗教綜合稱為“民間秘密宗教”，則始于李世瑜先生的奠基。他1988年主編“民間秘密結社與宗教叢書”時，就提出了這一課題的論證。
二是用社會學、人類學方法研究民間宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社會學、人類學方法研究民間宗教。李世瑜先生認為，用社會學、人類學方法研究，就是“以整個社會為對象，對某些人物進行調查訪問，對某些社會現象，社會變化，社會的結構以致自然環境進行觀察了解，對一些文物資料進行搜集，然后如實地、準確地、實事求是地記錄下來加以研究。在研究的過程中當然可以使用文獻資料加以印證、補充，使所得結論更為完美”。李世瑜先生以身作則，用社會學和人類學方法進行民間秘密宗教的研究，為后學樹立了成功典范，提供了科學方法。
三是推進了民間宗教寶卷學的建立。“寶卷”是民間秘密宗教的經卷，著名文學史家鄭振鐸先生，將寶卷歸屬于“民間文學”體系。對此，李世瑜先生根據自藏四百余種寶卷及有關館藏寶卷，經歷十幾年的研究認為：從寶卷的體制，特別是內容方面分析，寶卷在形式上雖然與變文有關，但內容與變文全然不同，寶卷不僅有宗教的形式，還有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“壇訓”等。由此李世瑜先生第一次提出寶卷為“民間秘密宗教的經卷”的觀點。此后，李世瑜先生又出版了《寶卷宗錄》（1961年），在國內外學界引起震動。
李世瑜的學術和人生側面
在本次學術討論會上，天津市語言學會名譽會長、南開大學文學院教授馬慶株代表主辦單位致詞。他簡要回顧了李世瑜先生的學術經歷，認為其從1940年開始，以田野調查的方法研究民間秘密宗教和結社，又旁及人類學范疇內的歷史學、考古學、宗教學、民俗學、方言學、方志學、文獻學等學科，在海內外學界產生了重要影響。召開會議總結其學術成就，探研其治學方法及特點，對于推動天津地域文化的研究大有裨益。
在會議發言階段，天津市社會科學院歷史研究所研究員羅澍偉認為，李世瑜先生對天津話的研究做出了很大貢獻，特別是“方言島”概念的提出。經過李世瑜等人的調查，現在的天津話，大約源自以安徽宿縣為中心的皖北一帶，而且在天津市區形成三角形的“方言島”；“島”內的天津方言，幾百年來保持得相當穩定。羅澍偉先生由此提出，由于“島”內方言的穩定，天津話里的一些語匯，至今還保存著現代漢語已經不用的歷史語文，并具體列舉了“大冰”、“甌”、“下街”、“囫圇”、“袷帙”、“”、“”等實例加以說明。
天津市建筑遺產保護志愿者團隊宋金來認為，李世瑜先生的天津方言島學說，為研究天津地域文化提供了明確的歷史和文化坐標。研究天津地域文化，絕不能忽視天津方言島的存在，這一學術成果是研究天津地域文化的重要基點。如果基點問題不解決，天津地域文化概念的內涵和外延便難以形成共識。
參加會議的民俗學者王和平與郭文杰兩先生，會后分別寫下《大儒大雅李世瑜》和《悲天憫人的李老爺子》兩篇文章。王和平認為，李世瑜先生七十年的學術生涯，有三點值得后學身體力行：一是注重實踐，以實際考察為支點，汲取民間歷史，比如對會道門隨時隨地進行觀察研究，即便在國外也不放過實地考察的機會。二是注重科學，客觀地看待文獻，盡量找到資料背后的真實，比如針對“貧農宋文成”由來進行的調查研究。三是注重方法，如利用地圖作為社會學的考證工具，又如對天津理教的多學科交叉研究，以及對娘娘宮、泰山娘娘和王三奶奶關系溯源的研究等，這些都為考證歷史提供了借鑒。郭文杰認為，李世瑜之所以從事民間宗教研究并取得突出成就，與其一生“重情”性格有關。因為家里很多人受各種會道門邪說的傷害，李世瑜先生遂抱著挽救家人乃至拯救國人的志愿，開始研究民間秘密宗教，他認為對這些東西只有充分了解才能徹底破除。由于對家鄉和人生的摯愛，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而獨特。
關于社會歷史學開創歷程
在會議的最后階段，李世瑜先生就其社會歷史學的創建歷程作了長篇演講，讓我們對其艱辛曲折能夠有個大概的了解。
1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一個富有的封建家庭里。祖輩、父輩都經營商業，唯有其父李彩軒讀過教會學堂――新學書院，又到日本留過學，在早稻田大學工科肆業。他接受了文明思想的熏陶，對于封建家庭的種種弊端，尤其是五花八門的迷信活動深惡痛絕。李彩軒諄諄教導李世瑜說：“這些東西一定要取締，不然可能導致亡國滅種。但是取締一件事情，必須徹底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么。”這幾句話對李世瑜先生的影響很大。
李世瑜先生自幼受到良好學校教育，先后在南開中學、匯文中學、輔仁大學就讀，直至碩士畢業。1940年，他還在高中時就對當時流行的多種民間秘密宗教進行了調查。在輔仁大學人類學研究院期間，他遇到著名的比國學者賀登崧教授，兩次隨賀到察哈爾省的萬全、宣化兩縣進行廟宇、宗教、民俗、方言等方面的調查。李世瑜先生學到了賀的全部方法論，為此后的學術道路打下堅實基礎。
賀登崧全面指導了李世瑜先生的碩士論文――《中國秘密宗教研究》。1948年完成后，學校以優秀論文給予其出版獎勵，當年即在成都華西大學中國文化研究所出版，影響了許多國內外學者。
平津相繼解放后，李世瑜先生失業回津，先在天津教育學院（后并入天津師范大學）教歷史，又到天津史編纂室編天津史。后來，天津史編纂室并入天津歷史研究所，又調到該所《歷史教學》雜志編輯部；編輯部幾經輾轉，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在單位供職的40年中，除在天津史編纂室有10個月時間奉公進行過一項田野調查工作（渤海灣古代海岸遺跡貝殼堤）外，李世瑜先生其他全部學術成果都是在八小時之外完成的。
關于李世瑜先生的社會歷史學成果，以下文章值得重點關注：一是《順天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的來龍去脈理清，彌補了民間秘密宗教史上的缺環。完成此文是李世瑜先生從事田野工作的巔峰，為此他九次從天津到保明寺舊址，動員當地八位參加其學術研究工作――翻轉巨大的已被用為物料的石碑。二是《民間秘密宗教史發凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），該文代表了李世瑜先生研究民間宗教幾十年的重要成果，可看作是中國民間秘密宗教史的綱領。三是《源流試探》（《歷史教學》1979年第2期）和《源流答問》（《史學月刊》1985年第2期），這是第一次從民間秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少學者循此思路寫出佳篇，被日本學者小林一美譽為研究中的“源流派”。四是《寶卷新研――兼與鄭振鐸先生商榷》（《文學遺產》1957年第4輯）和《江浙諸省的宣卷》（1959年《文學遺產》增刊第7輯），提出寶卷為“民間秘密宗教的經卷”的觀點，使寶卷從“民間文學”體系回歸到民間秘密宗教行列。
