民族意識(shí)的覺醒歷程范文

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篇1

關(guān)鍵詞：近代;中國;傳統(tǒng)天下觀;反思

自秦建立統(tǒng)一的封建專制國家以來，中國的歷史一直按照一個(gè)固有的模式發(fā)展――以中央集權(quán)為中心的封建專制統(tǒng)治。這種君主專制的集權(quán)統(tǒng)治在封建時(shí)期為維持國家統(tǒng)一、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、宣揚(yáng)中華文化做出過巨大貢獻(xiàn)，而隱藏在封建集權(quán)統(tǒng)治下的核心就是具有中華傳統(tǒng)的天下觀。但隨著近代歷史的開始，傳統(tǒng)天下觀已經(jīng)失去了它在封建時(shí)期巨大的凝聚作用，開始成為近代中國發(fā)展的阻力。

在傳統(tǒng)天下觀的思想指導(dǎo)下，中國人長期處于信息閉塞和以自我為中心的歷史環(huán)境中，產(chǎn)生了巨大的歷史惰性，同時(shí)，根深蒂固的君主專制統(tǒng)治難以適應(yīng)社會(huì)文明進(jìn)步的需要，日益成為生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏，成為阻礙近代中國發(fā)展的羈絆，如果一直延續(xù)傳統(tǒng)天下觀的國家思想，中國將會(huì)長期滯留于封建時(shí)代，近代中國落后挨打的局面將不會(huì)結(jié)束。

對(duì)傳統(tǒng)天下觀的反思經(jīng)歷一個(gè)漫長的思想改革歷程，近代以來逐漸覺醒的知識(shí)分子不斷意識(shí)到天下觀對(duì)國人思想的麻痹作用，他們開始從歷史和現(xiàn)實(shí)中尋找依據(jù)，對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行反思，并對(duì)新的國家意識(shí)進(jìn)行探索。

中國傳統(tǒng)的天下觀思想建立在天圓地方的地理認(rèn)知上，但在明末清初，意大利傳教士利瑪竇就已將西方地理知識(shí)介紹到中國，為中國帶來了不同于傳統(tǒng)天下觀的異域觀念。利瑪竇所帶來的西方新思想讓中國人開始意識(shí)到中國并不在地圖的中央而在最東的邊緣。但由于當(dāng)時(shí)的中國仍舊處于封建勢(shì)力極度膨脹時(shí)期，利瑪竇的地理新思想并沒有在中國收獲較大的反響。

與此事具有相似意義的還有乾隆時(shí)期的馬戛爾尼訪華事件。1793年，英國政府派馬戛爾尼訪問中國，試圖打開中國市場，但由于他拒絕對(duì)乾隆皇帝三跪九叩，導(dǎo)致無功而返。而半個(gè)世紀(jì)后的1840年，中國戰(zhàn)敗，被迫簽訂的不平等條約與馬戛爾尼使團(tuán)提出的條約幾乎一致。有學(xué)者認(rèn)為，英國發(fā)起的原因有一部分就是這次訪華事件事件失敗，“在和平外交無助于打開中國市場的情況下，它干脆以武力進(jìn)入了中國”。[1]乾隆皇帝對(duì)叩頭禮儀的強(qiáng)制要求是為了維護(hù)儒家文化的合法性，維護(hù)以傳統(tǒng)天下觀為中心的“天朝上國”的優(yōu)越感。

以后，失敗的教訓(xùn)使先進(jìn)的中國人開始意識(shí)到以自我為中心的自大思想會(huì)導(dǎo)致中國的落后局面，這些思想開明之人開始正視西方文化，也開始正視華夷關(guān)系，而非僅以夷狄、禽獸視之。林則徐、魏源、姚瑩等人意識(shí)到了解西方的必要，他們廣泛地收集國外的各種資料，開闊著國人的視野。林則徐的《四洲志》、徐繼畬的《瀛寰志略》、魏源的《》就是這一時(shí)期有代表性的著作。這些書籍從地理學(xué)的知識(shí)入手，介紹外國的風(fēng)土人情，使近代中國人開始把目光投入傳統(tǒng)的地理方位之外，建立在天圓地方基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)天下觀開始崩潰。對(duì)外部世界的了解拓寬了中國人的視野，開闊了他們的思想，從根本上對(duì)傳統(tǒng)天下觀造成沖擊，嚴(yán)密的天下觀思想已經(jīng)開始出現(xiàn)崩潰的跡象。

如果說僅僅將中國人從天朝上國世界中心的美夢(mèng)中驚醒，那么就使中國人僅存的最后一絲幻想也徹底破滅。甲午戰(zhàn)敗打破了中國人自認(rèn)為的是世界文明中心的政治神話，由傳統(tǒng)天下觀為核心構(gòu)成的民族驕傲意識(shí)，和狹隘的世界觀念在現(xiàn)實(shí)中被徹底擊碎。再加上嚴(yán)復(fù)引入的競爭進(jìn)化說，在當(dāng)時(shí)建構(gòu)了一個(gè)中國歷史上前所未有的世界圖式，“適者生存”的競爭思想在理論深層把國家危機(jī)意識(shí)推到了極致。中國人開始正視這種事實(shí)，并對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行積極反思。

對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行最深刻批判的要數(shù)梁啟超，他認(rèn)為國家和朝廷不分是導(dǎo)致近代落后局面的重要原因。“蓋數(shù)千年來，不聞?dòng)袊遥動(dòng)谐ⅲ恳怀畯U興，而一國之稱號(hào)即與之為存亡，豈不大可駭而悲耶！是故吾國民之大患，在于不知國家為何物，因以國家與朝廷混為一談……”[2]長期處于華夏中心國家觀念之中的中國人并沒有明確的國家意識(shí)，分不清國家和朝廷的觀念。這種封建君主專制的國家制度，使國家成為一家一人的私產(chǎn)，扼殺和摧殘了國人的愛國熱情和社會(huì)責(zé)任感，沒有對(duì)封建王朝的統(tǒng)治建立歸屬感。

有學(xué)者統(tǒng)計(jì)了清代外交史料中的“天朝”和“中國”兩詞的使用頻率，發(fā)現(xiàn)在“整個(gè)嘉慶朝，‘中國’的使用頻度在微弱的增加”，“前后，‘天朝’使用的次數(shù)減少，‘中國’使用的頻度相對(duì)增加”;“‘天朝’減少后，出現(xiàn)在史料中的自稱主要是‘大清國’、‘中國’”。[3]從“天朝”到“中國”稱謂的變化，反映出清朝統(tǒng)治者宇宙觀和對(duì)國家認(rèn)知形式的轉(zhuǎn)變，開始拋棄傳統(tǒng)的天下觀思想，形成一種近代國家意識(shí)。

對(duì)傳統(tǒng)天下觀的批判反思加速其崩潰過程――在近代中國內(nèi)憂外患的歷史環(huán)境下，傳統(tǒng)的天下觀已經(jīng)失去它延續(xù)已久的生命力，舊的觀念走向終結(jié)，新的觀念即將產(chǎn)生。

與天下觀的崩潰相對(duì)應(yīng)的就是民族意識(shí)的覺醒：民族意識(shí)的產(chǎn)生，建立在華夏中心主義的破滅基礎(chǔ)之上。“民族意識(shí)是一個(gè)民族的自我意識(shí)，只有一個(gè)民族認(rèn)識(shí)到自己只是世界上眾多民族中的一員，各個(gè)民族之間的關(guān)系是平等和相互競爭的，這種意識(shí)才能真正產(chǎn)生。”[4]經(jīng)歷戰(zhàn)爭的洗禮和國內(nèi)斗爭的中國，已經(jīng)從天下中心的歷史觀念中走出來，認(rèn)識(shí)到世界上存在與中國一樣平等獨(dú)立的國家。1895年后，“世界”一詞的使用次數(shù)急劇增加，在1898年超過“萬國”，1903年后超過“天下”;與此同時(shí)，“國家” 和“民族”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的使用也超過“天下”。這意味著當(dāng)時(shí)視物競天擇為公理的普遍觀念對(duì)國家的肯定，這導(dǎo)致了中國民族主義的誕生。

傳統(tǒng)天下觀的崩潰，民族意識(shí)的不斷覺醒和民族主義的誕生，使近代中國人也在不斷探索近代國家發(fā)展的政治模式，通過幾代人的努力探索和實(shí)踐，從到中華人民共和國誕生的 110 年間，“中國經(jīng)歷了由傳統(tǒng)國家觀念到近代國家觀念的艱難轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了由君主專制主義、資產(chǎn)階級(jí)民主共和到人民民主三種國家制度的歷史跨越。”[5]

從對(duì)傳統(tǒng)天下觀的內(nèi)省到民族意識(shí)的覺醒;從介紹外國地理信息到西方政治制度;從“不知朝廷與國家之界限”到近代民族國家意識(shí)的誕生;從資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派的政治設(shè)想到無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐……近代中國在對(duì)傳統(tǒng)天下觀進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上不斷實(shí)踐探索，努力實(shí)現(xiàn)著中華民族的偉大復(fù)興。（作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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[2]梁啟超. 中國積弱溯源論. [A]. 飲冰室合集?文集之五. [M] . 中華書局. 1996年. 15-16

篇2

關(guān)鍵詞：運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)；演進(jìn)；范式；發(fā)展階段

人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界和了解世界的過程中，需要對(duì)事物的發(fā)展特征和發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了解，以便能夠了解到事物運(yùn)動(dòng)的整個(gè)發(fā)展情況。運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)作為一門綜合性較強(qiáng)的學(xué)科，是體育科學(xué)中重點(diǎn)的研究內(nèi)容，在我國擁有較長的歷史。中國運(yùn)動(dòng)學(xué)在不斷的發(fā)展中，展現(xiàn)出了自身的優(yōu)勢(shì)，通過變革和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了系統(tǒng)化的演進(jìn)歷程。應(yīng)該對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展和演進(jìn)過程進(jìn)行了解，促進(jìn)學(xué)科研究的深入化。

1 我國運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)發(fā)展階段的界定

運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)是在20世紀(jì)50年展起來的，在中國已經(jīng)有了半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展歷程，在不斷的發(fā)展過程中，形成了自己的一套發(fā)展戰(zhàn)略，相關(guān)的運(yùn)動(dòng)學(xué)研究人員對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)進(jìn)行了深入的研究。但是在對(duì)研究資料進(jìn)行整理時(shí)，卻沒有按照統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去進(jìn)行整理，導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)在實(shí)際的運(yùn)用中出現(xiàn)較多的問題，要想促進(jìn)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的良好發(fā)展，需要對(duì)其發(fā)展歷程進(jìn)行重新梳理。系統(tǒng)化發(fā)展階段是運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)發(fā)展的重要階段，在20世紀(jì)90年代，中國的競技體育發(fā)生了潛移默化的變化，促進(jìn)了中國訓(xùn)練學(xué)理論體系的深化和發(fā)展，需要細(xì)化內(nèi)部的具體內(nèi)容，加強(qiáng)對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)內(nèi)部理論體系和價(jià)值取向的研究，確保運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)各個(gè)階段工作的順利開展[1]。

2 我國運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)系統(tǒng)化發(fā)展階段的范式

2.1 理論框架

通過對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)進(jìn)行研究可知，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練、運(yùn)動(dòng)員教材和經(jīng)濟(jì)體育管理中都涉及了大量的運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)系統(tǒng)化理論，里面含有大量的體能訓(xùn)練知識(shí)。需要對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展情況進(jìn)行了解，充分展現(xiàn)出運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展理論，明確運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的地位和作用，強(qiáng)化運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的方法和手段，強(qiáng)化智能訓(xùn)練的內(nèi)容。在運(yùn)用運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)時(shí)，需要對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展歷程、任務(wù)和內(nèi)容進(jìn)行深入的分析，按照訓(xùn)練原則和訓(xùn)練方法的相關(guān)內(nèi)容，加強(qiáng)對(duì)運(yùn)動(dòng)員的訓(xùn)練，可以從身體訓(xùn)練、技能訓(xùn)練和心理訓(xùn)練等多方面的內(nèi)容開展訓(xùn)練，選擇的訓(xùn)練手法需要滿足多方面的訓(xùn)練要求，將運(yùn)動(dòng)員選材作為訓(xùn)練的主體內(nèi)容，完善運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的理論框架。運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)自身具有理論化和系統(tǒng)化的工程，在實(shí)際的運(yùn)用過程中，不會(huì)受到理論研究框架的影響，能夠展現(xiàn)出動(dòng)態(tài)化的發(fā)展特點(diǎn)。應(yīng)用運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)加強(qiáng)對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練，對(duì)豐富運(yùn)動(dòng)學(xué)理論體系，促進(jìn)訓(xùn)練內(nèi)容的豐富和充實(shí)具有重要的作用，能夠?yàn)檫\(yùn)動(dòng)訓(xùn)練實(shí)踐提供強(qiáng)大的理論支撐[2]。

2.2 歷史背景

運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展受社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治影響，對(duì)人們的意識(shí)觀念起到了重要的作用，對(duì)人們生活中的各項(xiàng)行為起支配作用。意識(shí)觀念的形式會(huì)受社會(huì)背景的影響，喚醒了民族意識(shí)的覺醒，展現(xiàn)出了中國競技體育的性質(zhì)和走向。人們將競技體育作為振興民族精神的突破口，希望通過體育，來向世界展現(xiàn)出中國的強(qiáng)大。中國競技體育是世界體育體系的重要組成部分，中國的競技體育精神被運(yùn)用到了奧林匹克體育比賽中，展現(xiàn)出了我國體育的輝煌，同時(shí)也促進(jìn)了我國競技體育的發(fā)展。

2.3 研究取向

運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)與我國的其它運(yùn)動(dòng)理論存在著密切的關(guān)系，運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)在實(shí)際的應(yīng)用過程中，既能展現(xiàn)出運(yùn)動(dòng)理論體系的完整性，又能展現(xiàn)出運(yùn)動(dòng)競技體育變革的多樣性和復(fù)雜性，對(duì)我國經(jīng)濟(jì)部體育的發(fā)展具有重要的作用。運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)理論在實(shí)際的發(fā)展過程中，需要展現(xiàn)出客觀性、準(zhǔn)確性和及時(shí)性的特點(diǎn)，充分和及時(shí)的反應(yīng)出了競技體育的理論和實(shí)踐基礎(chǔ)，促進(jìn)體育理論學(xué)科的不斷完善和豐富。當(dāng)前我國的理論學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到了訓(xùn)練理論與訓(xùn)練學(xué)對(duì)體育發(fā)展的重要性，積極引進(jìn)國外先進(jìn)的訓(xùn)練學(xué)思想，將訓(xùn)練運(yùn)動(dòng)學(xué)理論融入到我國體育發(fā)展中，促進(jìn)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的整合的創(chuàng)新[3]。

2.4 實(shí)踐成果

中國運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，對(duì)推動(dòng)中國體育走出國門和走向世界具有重要的額作用，見證了中國體育的發(fā)展歷程，促進(jìn)了中國競技體育的迅速發(fā)展。中國第一次參加奧運(yùn)會(huì)實(shí)在1974年德黑亞運(yùn)會(huì)上，并且取得了良好的成績，對(duì)促進(jìn)中國競技體育的發(fā)展具有重要的作用，使中國開啟了奧運(yùn)之旅，促進(jìn)了中國競技體育的崛起。中國競技體育的發(fā)展，需要促進(jìn)科學(xué)訓(xùn)練理論與科研攻關(guān)的有效結(jié)合，對(duì)實(shí)踐訓(xùn)練中存在的問題進(jìn)行解決，為中國體育的發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)。

2.5 主要思想及學(xué)術(shù)平臺(tái)

在對(duì)中國的運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)進(jìn)行研究的過程中，涌現(xiàn)出了許多具有代表性的人物，形成了完善的中國運(yùn)動(dòng)學(xué)訓(xùn)練理論，將其作為運(yùn)動(dòng)學(xué)訓(xùn)練的主體，對(duì)促進(jìn)運(yùn)動(dòng)學(xué)訓(xùn)練理論的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，必須要植根于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)理論體系中，要想促進(jìn)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)理論的發(fā)展，需要建立運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)學(xué)術(shù)平臺(tái)，加強(qiáng)對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)專業(yè)人才的培養(yǎng)，給人才提供溝通的交流的機(jī)會(huì)，通過不同訓(xùn)練人員之間的研討，能夠促進(jìn)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，為運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展提供廣闊的發(fā)展空間[4]。

3 結(jié)論

中國運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)是一項(xiàng)實(shí)踐性較強(qiáng)的學(xué)科，在實(shí)際的運(yùn)用過程中，應(yīng)該走在訓(xùn)練理論的前言，將運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的實(shí)踐理論作為運(yùn)動(dòng)學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。應(yīng)該注重對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)相關(guān)科研人員的培養(yǎng)，促進(jìn)科研人員專業(yè)水平和專業(yè)技能的提升，將運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練學(xué)的演進(jìn)發(fā)展作為體育行業(yè)中工作中的重要內(nèi)容，組織開展探索性實(shí)踐活動(dòng)，促進(jìn)訓(xùn)練水平和訓(xùn)練能力的提升，對(duì)我國體育事業(yè)的發(fā)展具有重要的作用。

參考文獻(xiàn)

[1]劉桂影. 我國中學(xué)英語教學(xué)范式發(fā)展與變革研究[D].西南大學(xué)，2013.

[2]趙丙軍. 國外力量訓(xùn)練研究知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)及演化特征[D].上海體育學(xué)院，2013.

篇3

［關(guān)鍵詞］苗族；歷史文化；寫作；古歌；刺繡

歷史需史學(xué)家來記錄儲(chǔ)存，以期留住前朝往事的長河史跡。一如司馬遷之于《史記》、班固之于《漢書》。歷史文化要文學(xué)家來寫作流傳，期許前塵舊事的情愫得以千古流芳。一如屈原的《離騷》、曹植的《洛神》。苗族歷史文化光輝燦爛，是中華民族文化的重要組成部分。但是，遠(yuǎn)古苗族沒有自己的文字，他們的歷史只能靠古歌來記錄，一代一代，口口相傳；因?yàn)闆]有自己的文字，歷史只有靠刺繡來寫作，一輩一輩，手手相授。嚴(yán)復(fù)說：“學(xué)主知，術(shù)主行”。而苗族則無意識(shí)地將其演化為：“歌主知，繡主行”。

一、我歌故我在

“苗族古歌”是我國流傳下來的唯一非宗教典籍的傳世記史詩，也是集苗族歷史、倫理、民俗、服飾、建筑、氣候等為一體的百科全書。苗族古歌是古代先民在長期的生產(chǎn)勞動(dòng)中創(chuàng)造出來的史詩。它的內(nèi)容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時(shí)期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會(huì)制度和日常生產(chǎn)生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯。

由于苗族歷史上沒有文字，因此，苗族古歌的創(chuàng)作與傳承只能靠歷代人口耳相傳。古歌大多在民俗活動(dòng)如“鼓社祭”、婚喪儀式、親友聚會(huì)、民間節(jié)日中演唱。演唱者多為老年人、巫師、歌手等，通常以比賽的形式進(jìn)行，可以幾天幾夜地連續(xù)表演。直到20世紀(jì)50年代，民間口傳文學(xué)作品“苗族古歌”，才出版了苗文文本。

古歌中所表現(xiàn)的苗族的特質(zhì)就是個(gè)性或個(gè)性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個(gè)性，它實(shí)際上是一種民族精神，因?yàn)槊缱迨菑乃酥袇^(qū)別自己。古歌在文化生活中起著重要作用，閱世千古而日益發(fā)展。古歌分格律體和自由體兩種，每組歌都有個(gè)引子稱為“起沙”，古歌講究韻律和聲調(diào)協(xié)調(diào)，語言含蓄精煉，旋律優(yōu)美動(dòng)人。

筆者曾在黔東南苗族的大山里調(diào)研過，曾多次聽（看）到他們唱歌的場面。例如敘述人類和萬物起源過程的“開天辟地”歌：“我們看古時(shí)／哪個(gè)生最早／哪個(gè)算最老／他來把天開／他來把地造。……這是遠(yuǎn)古事／這是遠(yuǎn)古史／苗人輩輩傳／傳到了現(xiàn)在……”歌聲高亢嘹亮、地動(dòng)山搖，聽得人激昂澎湃，思緒杳渺。

“媽媽（泛指老人）……去東方／沿著老古道／沿著遷徙路／趕路去東方……”這首古歌名為《焚巾曲》，是黔東南流傳的喪葬歌，敘述民族的來源、戰(zhàn)爭和遷徙的過程，死者從生到死以及死后怎樣回“老家”的各種禮儀。唱的人哀傷切切、似泣似訴，聽的人倍感地老天荒、思緒蒼遠(yuǎn)。

“八層人坐，十層人站”。苗族的飛歌、酒歌、夜歌、情歌――唱得你跟著亢奮、幽思、遐想。你聽不懂歌的詞句，可你聽得懂歌的情感、意境，甚至“看得見”它的狀態(tài)，似乎你就在歌曲中的情景現(xiàn)場――幾天幾夜、十天半月，你方唱罷我登臺(tái)，歌聲饒梁千日延綿不絕……

我必唱著，歷史才有所附麗！這是他們的信念。

二、我繡故我存

苗族老人曾說：“凡苗衣皆述歷史”。苗族素有“無花不成衣”之美譽(yù)。姑娘自幼學(xué)習(xí)針法，嫁妝多為親手刺繡。刺繡是苗族婦女的特長，很多作品都具有技術(shù)高超，造型奇特，想象豐富，色調(diào)強(qiáng)烈，風(fēng)格古樸的特點(diǎn)。苗族刺繡圖案色調(diào)多種多樣，松桃地區(qū)以花、鳥、蟲、魚為主，喜歡用粉紅、翠藍(lán)、紫等色，較為素凈。黔東南多以龍、魚、蝴蝶、石榴為圖案，喜歡紅、藍(lán)、粉紅、紫等顏色。黔中地帶喜歡用長條、長方、斜線等組成幾何圖案，喜歡大紅、大綠、滌藍(lán)等顏色。藝術(shù)大師劉海粟對(duì)苗族刺繡的工藝給予很高的評(píng)價(jià)：“縷云裁月，苗女巧奪天工”。

苗族刺繡大都依附于服裝而存在。苗族服裝大多遍施圖案，刺繡、挑花、蠟染、編織、鑲襯等多種方式并用，做工十分考究，令人眼花繚亂。

如“花苗”在其黑色圓領(lǐng)斜襟窄袖衣的領(lǐng)邊、袖肘繡有紅、黃、藍(lán)、白等花紋，紋路多呈花狀、江水狀，據(jù)說這些花紋象征著苗族祖先所居之地：紅、綠波浪花紋代表江河，大花代表京城，交錯(cuò)紋代表田埂，花點(diǎn)代表谷穗。而大花苗愛披加花披肩，上繡三道方形圖案，與苗族古歌上“格蚩尤老練兵場廣花三道”的說法正相符。所以，傳說它象征古代的練兵場和令旗，披肩兩頭的花紋則代表過去京城的城市和街道――這些服飾的來由，大多與上古九黎三苗與黃帝逐鹿中原，戰(zhàn)敗后從黃河流域退到長江，又退到云貴高原的歷史有關(guān)。因而，苗族的衣裝圖案并非每個(gè)能織會(huì)繡的男女都可以隨心所欲地織繡，什么地方飾什么圖案，什么圖案表示什么，什么身份年齡的人該飾什么圖案，都有嚴(yán)格的規(guī)定。

如黔東南苗族女子有一種肩背、胸前、袖口、褲腳都有滾邊繡花的服飾，名“蘭娟衣”。傳說，蘭娟是一個(gè)苗族女首領(lǐng)，在帶領(lǐng)族人南遷時(shí)，為了記住南遷的歷程，她常常回頭，用彩線在自己的衣服上繪出遷移的路線。過黃河時(shí)，她用黃色的絲線在左袖口上繡了一條起伏的黃線；過長江時(shí)，她用藍(lán)色的絲線在右面袖口上繡了一條婉轉(zhuǎn)的藍(lán)線。過洞庭時(shí)，在胸口上繡一個(gè)湖狀圖案。越往南走她身上的圖案越多。最后，她的衣服上布滿各種各樣的花紋。當(dāng)然，這些花紋只有她讀得懂，只有她的同胞讀得懂。蘭娟衣后來被復(fù)制了千百萬件，被復(fù)制了一代又一代――就如同有文字的民族印行書籍或傳承字畫那樣。這是另一種經(jīng)典；是另一種文字；是另一種印刷方式。它是遷徙文化最深刻的銘記物。

又如“蝴蝶媽媽”圖案。苗族婦女古藏衣上刺繡的蝴蝶紋，是苗族紋飾中最常見和最重要的裝飾文化，除了蝴蝶紋絢麗的因素外，苗族傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，世界萬物的生命都出自一個(gè)母親――蝴蝶媽媽。這與苗族一個(gè)家喻戶曉的神話傳說相關(guān)：“妹榜妹留”（即蝴蝶媽媽）從楓木中孕育出來，長大后同“水泡”游方，生下十二個(gè)蛋，由宇鳥孵化出龍、虎、蛇、水牛、蜈蚣、雷公和姜央等兄弟。

“蝴蝶媽媽”刺繡紋樣至今仍然深受苗族人民的喜愛和沿用。

苗族刺繡還有一種極常見的人騎龍或騎水牯紋樣，體現(xiàn)了苗族人民英勇無畏的氣概和生活情趣。苗族民間藝術(shù)中的騎龍、馴龍、雙龍的各種圖案，再現(xiàn)了人們對(duì)龍敬而不畏的心理。

苗族刺繡圖案的不朽價(jià)值在于培養(yǎng)著苗族人的歷史意識(shí)，教育苗族后來者永不忘祖先故土，顯示出苗族人對(duì)祖先的追憶和尋根的濃重鄉(xiāng)思。這里，圖字畫文在歷史的蒼茫中，作為聯(lián)系苗族群體生存的、最重復(fù)不已的經(jīng)驗(yàn)，被視為本民族凝固的歷史而展示與傳承，使苗族群體得以在形成上擁有他們的“黃河”、“長江”、“平原”、“洞庭湖”、“城池”和“駿馬飛渡”等等，完成其壯麗輝煌的“精神還鄉(xiāng)”。

對(duì)于沒有文字的苗族，刺繡圖案代替了文字，發(fā)揮出文化符號(hào)的功用，從而使沒有文字的苗族在這刺繡文化史書中找到了自己特殊的文字。

可以說，苗族婦女是用她們的一生抑或可以說是前世今生，都在雙手和彩線中寫作，她們將自己的歷史文化用刺繡記錄下來。其中有悲壯激烈的戰(zhàn)爭場面、艱辛苦難的遷徙過程。母傳女繡，傳承至今――我繡故我存！

別林斯基說：“史詩是在民族意識(shí)剛剛覺醒時(shí)詩歌領(lǐng)域里第一顆成熟的果實(shí)”。

苗族古歌正是這樣，集古代神話、傳說和歷史文化于一爐，是苗族古代的“百科全書”。

而苗族刺繡又何嘗不是寫在身上的歷史呢？它以其構(gòu)圖的美觀和夸張、豐富的色彩以及飽滿雄渾的針法而得以聞名于世且流芳萬代。

如今，古歌流出的神話，苗繡帶來的傳說。這些聽著有聲，拿著有物的歷史文化，已經(jīng)被“有根有據(jù)”地寫進(jìn)了苗民的心里、書里。這些蒼涼、凄美的苗族神話傳說乃至圖騰紋樣，都會(huì)永遠(yuǎn)附麗在她們歌聲中、刺繡上，直至“山無棱，天地合，才敢與君絕！”

參考文獻(xiàn)：

［1］石朝江．中國苗學(xué)．貴州：貴州人民出版社，1999．

篇4

關(guān)鍵詞： 小說《寵兒》 丹芙 黑人女性主體性 建構(gòu)

托妮·莫里森是世界文學(xué)史上首位獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的黑人女作家，她對(duì)當(dāng)代文學(xué)尤其是黑人女性文學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)。托妮·莫里森一直關(guān)注著美國黑人女性的主體性存在狀態(tài)。她的小說《寵兒》通過講述一樁殺嬰案，力圖展示在白種主流文化侵蝕和傳統(tǒng)男權(quán)制壓制下黑人婦女主體性的缺失，描摹她們覺醒后探索和重塑主體性的努力。莫里森從其黑人女性主義立場出發(fā)，呼吁廣大非洲裔美國婦女充分認(rèn)識(shí)到自身的價(jià)值，植根于黑人傳統(tǒng)民族文化來重構(gòu)主體性意識(shí)，并號(hào)召黑人女性樂觀地面對(duì)生活，在反對(duì)種族歧視和性別歧視的斗爭中團(tuán)結(jié)起來，為自己的權(quán)利奮戰(zhàn)建構(gòu)具有積極性和創(chuàng)造性的黑人女性主體。

一、黑人女性主體性的缺失

在奴隸制下，黑人婦女被視為白人統(tǒng)治者的私人財(cái)產(chǎn)和生育機(jī)器，她們被剝奪了選擇配偶的權(quán)利和做母親、女兒的權(quán)利，喪失了命名權(quán)和受教育權(quán)。長期的性別主義、種族主義及階級(jí)壓迫使黑人女性處于社會(huì)的邊緣，被迫在夾縫中艱難地求生存，成長成被壓抑和扭曲的自我，遭遇了嚴(yán)重的身份危機(jī)，逐漸喪失了自我意識(shí)。正如莫里森在書中所述：“任何一個(gè)白人，只要他腦子里突然閃過的一個(gè)什么念頭，就會(huì)奪走你的整個(gè)自我。不僅是要奴役、殺戮或者殘害你，還要玷污你。玷污得如此徹底，讓你都不可能再喜歡你自己。玷污得如此徹底，能讓你忘了自己是誰，而且再也不能回想起來。”

《寵兒》的背景是1873年的美國重建時(shí)期。1863年林肯總統(tǒng)的《解放黑奴宣言》的發(fā)表標(biāo)志著非裔美國黑人在法律意義上結(jié)束了被奴役的身份，但作為一種意識(shí)形態(tài)，奴隸制話語卻頑強(qiáng)地生存于后奴隸制時(shí)代。白人對(duì)黑人長期的野蠻的文化掠奪，使黑人完全喪失了話語權(quán)，淡化了黑人民族的價(jià)值觀，削弱了黑人的民族意識(shí)。性別歧視和種族制度對(duì)黑人女性造成的身體的傷害和心理的扭曲，使她們難以從慘痛的過去中解放出來，無法獲得心靈上的真正的自由。面對(duì)苦難的過去和殘酷的現(xiàn)實(shí)，黑人女性所期待的是獲得人身自由后心靈世界的完整和獨(dú)立。在這個(gè)爭取自由的曲折而漫長的歷程中，黑人女性經(jīng)歷了無數(shù)的坎坷與痛苦。莫里森在小說《寵兒》中突破傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典中黑人女性的刻板模式，塑造了一系列個(gè)性鮮明的黑人女性形象，揭示了種族歧視和性別歧視下黑人婦女的復(fù)雜精神世界，積極建構(gòu)了黑人女性的主體意識(shí)。

二、丹芙的主體性的建構(gòu)

丹芙是一個(gè)聰明、害羞、善于內(nèi)省并且敏感的女孩，她是小說中最充滿希望的角色。作為塞絲僅存的孩子，丹芙象征著未來。正是從丹芙的身上我們看見了非裔美國人邊緣化的社會(huì)身份的瓦解。

雖然只有十八歲，但丹芙的行為卻沒有實(shí)際年齡那么成熟。事實(shí)上，她的內(nèi)心很脆弱，對(duì)藍(lán)石路124號(hào)外面的世界很恐懼。丹芙的痛苦是她的孤獨(dú)感。悲劇之后，塞絲沉浸在痛苦的回憶中，沒有人和丹芙講話。塞絲盡可能不提及過去，她認(rèn)為這樣就可以使丹芙不再受到傷害，然而這使丹芙無法和塞絲交流，無法進(jìn)入塞絲的內(nèi)心世界，被迫把自己視為這個(gè)家庭的外來者。年幼的她無法理解塞絲的殺嬰之舉，母親殺嬰的暴力行為經(jīng)常在她腦中縈繞。母親的暴力行為使她自我封閉，把自己束縛在姐姐被殺的房子里，雙耳失聰，與外界隔絕。黑人社區(qū)沒有幫助塞絲，也沒有孩子和丹芙玩。丹芙認(rèn)為其他人一定都蔑視她，她害怕外界社會(huì)，和黑人社區(qū)失去了聯(lián)系。與其他黑人同胞，尤其是與黑人女性同胞的分離，使丹芙深感孤獨(dú)。在丹芙身邊，沒有先輩講述他們的文化、他們的根和他們的經(jīng)歷，沒有人能夠傾聽她的需要，也沒有人告訴她怎樣在黑人社區(qū)中生活，怎樣在白人社會(huì)中求得生存。因此，童年時(shí)生長在恐懼和孤獨(dú)中的丹芙，其精神世界沉陷于嚴(yán)重的文化斷層和身份危機(jī)之中，這時(shí)的丹芙在家庭和社區(qū)中都無法找到自我，其主體性自然不能健康發(fā)展。

丹芙認(rèn)為她的存在需要?jiǎng)e人的注視來認(rèn)可。寵兒的出現(xiàn)使丹芙得以從寵兒的注視中確立自己的主體性。寵兒的注視滿足了她被認(rèn)可、被注意的欲望。對(duì)于丹芙來說，“那真可愛。不是被盯視，也不是僅僅被看見，而是被另一個(gè)人興致勃勃不加評(píng)點(diǎn)的眼睛拉進(jìn)視野”。她不再是處在被人忽略的角落里。在寵兒的注視中，丹芙找到了自己的主體性，她發(fā)現(xiàn)自己已“別無他求”。當(dāng)她和寵兒來到冷藏室里，寵兒瞬間消失得無影無蹤時(shí)，丹芙絕望地大哭起來，她感覺自己也在消融，認(rèn)為自己也要隨之消失了。在此過程中，丹芙失去了情感的寄托，失去了自我。

正是寵兒對(duì)塞絲的控制導(dǎo)致丹芙最終走出124號(hào)的大門去尋求幫助。隨著寵兒對(duì)母親的索取變得貪得無厭、永不滿足時(shí)，眼看塞絲就要被寵兒侵蝕掉，丹芙意識(shí)到自己肩負(fù)的責(zé)任，她由原先的保護(hù)寵兒變?yōu)楸Ｗo(hù)塞絲免受寵兒的吞噬。然而，丹芙意識(shí)到單靠自己的力量是無法走出困境的，保護(hù)母親的唯一出路就是鼓起勇氣，走出院子，向社區(qū)尋求幫助。對(duì)于丹芙而言，下定決心走出124號(hào)的大門是一個(gè)艱難的抉擇。塞絲曾告訴丹芙：外面的世界很險(xiǎn)惡，曾發(fā)生了很多不幸的事情，并且當(dāng)?shù)ぼ皆俅谓咏饨鐣r(shí)，那些不幸依然會(huì)發(fā)生。與外界隔絕了多年，丹芙很難適應(yīng)社會(huì)，但她從祖母的鼓勵(lì)中找到了走出124的力量：貝比·薩克斯曾鼓勵(lì)她的孫女走出124號(hào)。丹芙的這次冒險(xiǎn)是成功的，曾經(jīng)一度因?yàn)榧刀识淠纳鐓^(qū)的黑人們打破了他們固有的傲慢，積極地伸出援助之手。人們把肉和雞蛋放在她們門前的樹樁上，幫助塞絲和丹芙度過了生活的難關(guān)。她們趕走了寵兒，使塞絲擺脫了與寵兒的斗爭和心靈的重壓。邁出124號(hào)后，丹芙才驚訝地發(fā)現(xiàn)原來認(rèn)為很龐大的東西卻是那么的渺小，才逐漸對(duì)世界有了真正的了解。

丹芙意識(shí)到不僅是塞絲，而且她自己的命運(yùn)都取決于能否找到一份工作，她開始感到自我的存在，有了自我概念。丹芙很快找到了兩份工作：在鮑德溫家上夜班，在一家襯衫工廠上白班。在黑人社區(qū)的幫助下，丹芙上了一些課程為成為一名大學(xué)生做準(zhǔn)備。最終，丹芙有了一個(gè)充滿希望的前途，她成了一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)、獨(dú)立的女性。丹芙真正融入了社區(qū)，她意識(shí)到“她需要有個(gè)自我，需要去期待、去保存”。當(dāng)保羅·D說：“嗯，如果你要我的看法……”時(shí)，丹芙果斷地拒絕了：“我不要，我有我自己的。”丹芙話語中的自信標(biāo)志著她的成熟，也體現(xiàn)了她主體意識(shí)的建立。丹芙逐漸走上了經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立和精神上的自由。她不再需要在母親和寵兒的注視中來尋找自我，也否認(rèn)了對(duì)男性的依附。她建構(gòu)的是全方位的主體性，即在性別、家庭、種族和社會(huì)等方面都平等、自由和獨(dú)立的主體。

在黑人社區(qū)尤其是黑人婦女的幫助下，丹芙從一個(gè)靦腆、害羞的女孩轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)成熟的女性，發(fā)展了獨(dú)立的主體意識(shí)。作為新一代黑人女性的代表，在她身上可以看到黑人女性的希望和民族的希望。作為非裔美國人的新一代，她將沖破障礙，重塑自我，迎接光明的未來。

在《寵兒》中，莫里森號(hào)召黑人女性要自尊、自重、自愛，認(rèn)識(shí)到黑人自身的價(jià)值，意識(shí)到“自己才是最寶貴的”。黑人社區(qū)幫助塞絲驅(qū)除了代表白人社會(huì)對(duì)黑人的殘害與奴役的“寵兒”，使塞絲獲得了新生，也使丹芙走進(jìn)了社會(huì)，找到了工作，拯救了母親。黑人主體性的建構(gòu)離不開黑人社區(qū)，沒有黑人社區(qū)的幫助和引導(dǎo)，黑人婦女就不可能爭取到合法權(quán)利，建立自身的主體性。

參考文獻(xiàn)：

［1］貝爾·胡克斯.女權(quán)主義理論：從邊緣到中心［M］.曉征，平林譯.南京：江蘇人民出版社，2001.

［2］托尼·莫里森.寵兒［M］.潘岳，雷格，譯.海口：南海出版公司，2006.

［3］王家湘.20世紀(jì)美國黑人小說史［M］.南京：譯林出版社，2006.

［4］王守仁，吳新云.性別·種族·文化——托妮·莫里森的小說創(chuàng)作［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

篇5

[關(guān)鍵詞]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金項(xiàng)目：2015年度自治區(qū)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)資金項(xiàng)目《“藏回”的民族志研究》階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：15BM2003。

所謂文化走廊，除了指文化地理上的空間類型外，還可以將其概念外延拓展為連接不同文化間的特殊通道。人類歷史的漫長經(jīng)歷中，出現(xiàn)過眾多促使彼此溝通連接的“公共地帶”。相對(duì)于“文化區(qū)”的類型，人們習(xí)慣將這種具有文化共通性與滲透性的地域，稱之為“通道”或者“走廊”。形成這樣文化走廊的因素，與當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)貌相關(guān)聯(lián)，為了適應(yīng)對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)，在此相同的地理風(fēng)貌產(chǎn)生了部群具有相似的存在方式，同時(shí)由此反映出特定族群的文化交往和傳承。“參照世界的軸心理論來看，在全球的各區(qū)域性文明之間，由于有著大大小小的文化廊的存在，使得軸心不至于彼此隔絕和窒息，而是逐漸靠攏并最終連為一體。1”

西部高原被稱為民族融合相對(duì)集中的文化交錯(cuò)區(qū)，在各類型的文化群族之間，形成了不同文化滲透與交融的文化走廊。文學(xué)人類學(xué)前輩徐新建教授將此劃分為：有北部草原與大漠地帶交融的河西走廊、南臨百越族群間的嶺南走廊、橫斷山區(qū)的橫斷走廊。而在海拔較高的青藏高原上，甚至范圍可擴(kuò)大到四省藏區(qū)，各民族處于類似的生態(tài)地理中，逐漸形成了相似的文化基因。活生生的文化生態(tài)呈現(xiàn)出民族間相互融合的實(shí)例：每當(dāng)晨曦初現(xiàn)的時(shí)刻，八角街東側(cè)清真大寺的誦經(jīng)聲隱隱響徹在煨桑的青煙中，與拿著念珠的佛教徒形成鮮明的對(duì)比，卻絲毫不突兀，一切順理成章。這里存在著一種與當(dāng)?shù)匚幕厝徊煌趾锨楹侠淼奈幕F(xiàn)象，這些生活在藏地的伊斯蘭教徒，頭頂白帽，信奉穆斯林，穿過文化走廊，逐漸在他者的文化土壤上新生出一種獨(dú)有的文化類型，謂之“藏回”文化。

一、行走出來的文化交融

“藏回”稱謂的來源與歷史有關(guān)。正如拉薩大清真寺亞古阿訇所言，伊斯蘭教入藏的途徑有兩條：一條是由國外克什米爾、阿富汗等中東地區(qū)傳入，一條是由內(nèi)地甘肅、青海、陜西、四川等地傳入。縱觀“藏回”族群分布情況，可發(fā)現(xiàn)因地理位置、歷史原因、地理因素、文化習(xí)俗、宗教教義、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群體存在著極大的差異性，其宗教屬性亦不同。主要有兩種類型：一種是藏族民眾由于長期與回族生活，歸信伊斯蘭教，其本身的民族屬性為藏族，被周圍的回族和其他穆斯林民族稱為“藏回”。以拉薩部分“藏回”為例，最初穆斯林教徒與當(dāng)?shù)夭刈鍕D女通婚，歷經(jīng)世代繁衍生息，他們的后代在選擇民族行政定義時(shí)則選擇回族。一種是回族出于生存的需要，學(xué)習(xí)掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定義為藏族，亦被其他民族稱為“藏回”，這部分民眾在“藏回”群體中所占比例較多，以云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表。無論是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特點(diǎn)都是對(duì)他族文化在心理上的認(rèn)同，尤其是在宗教上都信仰異教，被研究者們定義為“特殊的亞族群”。2當(dāng)然，由于地理特征與歷史遺留等因素，也存在一些個(gè)例。

處于后藏地區(qū)的日喀則，地處克什米爾、印度、尼泊爾至拉薩的交通要道，其“中轉(zhuǎn)性”的地理位置決定了各族群間文化交流的活躍性。數(shù)百年來的文化交融促使本土藏族與外來伊斯蘭民眾進(jìn)行了深度交往，在這樣的歷史背景下形成了日喀則“藏回”。目前，日喀則共有 “藏回”13戶，人數(shù)不足百人，較之其他地區(qū)“藏回”人數(shù)較少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了獨(dú)立社區(qū)。在異族文化的包圍下，該地“藏回”產(chǎn)生了強(qiáng)烈的本族文化保護(hù)意識(shí)，刻意強(qiáng)化本族文化觀念，篤信伊斯蘭教，堅(jiān)持伊斯蘭教的五項(xiàng)功修，即“五功”：念、禮、齋、課、朝，并嚴(yán)格遵循穆斯林的規(guī)范來要求自己的言行。在婚姻方面，日喀則“藏回”初入藏地時(shí)，與其他地區(qū)的“藏回”相同，迫于現(xiàn)實(shí)所需，他們?cè)?dāng)?shù)夭刈鍨槠蓿殡S著群體的壯大后逐漸實(shí)行族內(nèi)婚。日喀則“藏回”較之拉薩、昌都等地的“藏回”人數(shù)較少，限于群體規(guī)模等因素，他們可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提條件是對(duì)方必須信仰伊斯蘭教，即改變?cè)小＿@是“藏回”與他族通婚的根本條件，不容觸碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群體中依舊存在，“回入藏”現(xiàn)象幾乎不存在。

作為行走中的族群，是有選擇的空間遷移。文明作為融合與交流的產(chǎn)物，必定是在行走中互動(dòng)和孕育，于是超越了文化上的邊界。回族與藏族在相互交流中，其關(guān)系隨著時(shí)代的發(fā)展不斷變化，出現(xiàn)認(rèn)同與排他的必然結(jié)果。弗雷德里克?巴斯“族界理論”的提出使得學(xué)界的族群理論傾向主觀論，他主編的《族群和族界：文化和差別的社會(huì)組織》一書中提出：族群不是一種文化承載和區(qū)分單位，而是一種社會(huì)組織。自我認(rèn)定的歸屬與被別人認(rèn)定的歸屬是民族最重要的區(qū)分特征。3經(jīng)過長期的歷史融合與發(fā)展，回族作為他者逐漸適應(yīng)了青藏高原的地理環(huán)境，作為本土文化，強(qiáng)勢(shì)的藏文化依靠地理優(yōu)勢(shì)及人口的優(yōu)勢(shì)逐漸滲透，生活在藏地的回族在吸收本土原生態(tài)文化的過程中，形成了融洽的民族關(guān)系。拉薩大清真寺亞古阿訇說：“在歷史上，無論是民主改革之前還是民主改革之后，藏族與回族都沒有發(fā)生過任何大的沖突，關(guān)系非常和諧，特別是在自由的宗教政策引導(dǎo)下，更不會(huì)出現(xiàn)宗教沖突之類的問題。”令筆者感受較深的是，被藏傳佛教徒譽(yù)為“圣城”的中心地帶，和諧存在有兩種不同教派的寺廟，大昭寺與大清真寺相隔如此之近，這便足以證明藏族與回族之間有著很強(qiáng)的包容性，兩種不同信仰的民眾相處和諧穩(wěn)定，持續(xù)發(fā)展。

行走中的文化，在其核心層面上已經(jīng)喪失了本民族傳統(tǒng)文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民眾改信藏傳佛教，其民族認(rèn)同逐漸演變?yōu)椴刈澹涣硪徊糠帧安厝牖亍眲t通過文化的協(xié)調(diào)與適應(yīng)，兼容并蓄，雖然在民族屬性上依舊具有伊斯蘭的特征，但是已形成了別于其他回族的亞族群。這其中的一部分人，有人認(rèn)為自己是回族，也認(rèn)同自己的藏族的民族身份，上更是出F了雙重性，既信奉伊斯蘭又信仰藏傳佛教，他們?cè)诓煌臅r(shí)空互遞中，豐富著“藏回”的文化內(nèi)涵。形成這種特殊文化特征的根本原因便是行走中的空間拓展。

二、文化接觸與文化涵化

不同文化類型在接觸中，不可避免地產(chǎn)生涵化。長久以來，信奉伊斯蘭的民眾因?yàn)楦鞣N因素遷居到，其中有一大部分是清朝中央政府留駐機(jī)構(gòu)和軍隊(duì)中的將士，因其數(shù)量有限、地位較高，不會(huì)對(duì)本土民眾在社會(huì)資源的占有上有競爭，因此被政府與民眾接納。

在經(jīng)濟(jì)交往中，或者族群間的相互通婚，促進(jìn)了兩民族的文化涵化。內(nèi)地的穆斯林來到后，主要從事屠宰、種植、買賣等行業(yè)。外籍的穆斯林則側(cè)重流通，他們主要從事香料布匹等物資的流通及開甜茶館等行業(yè)，特別是開甜茶館的歷史由來已久，如拉薩老字號(hào)的甜茶館“伊比”“魯藏”等。以拉薩為例，長久以來拉薩都是牧業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，以消費(fèi)促進(jìn)發(fā)展，這些外來的穆斯林無疑滿足了拉薩的經(jīng)濟(jì)增長需求。拉薩地處青藏高原，特殊的地理環(huán)境決定此地必定以牛羊肉為食，但是佛教教義主張眾生平等，殺戮是教義不夠準(zhǔn)許的行為。穆斯林因其與飲食習(xí)慣多以屠宰牛羊?yàn)闃I(yè)。政府以官方批示的形式鼓勵(lì)穆斯林經(jīng)營此行當(dāng)，從而促使穆斯林壟斷此行業(yè)。譬如，在拉薩世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶廈甲米”家族，他們專門從事為地方政府和達(dá)賴?yán)锾峁┤馐场＝?jīng)濟(jì)需求導(dǎo)致兩個(gè)民族深入接觸，民族關(guān)系文化涵化逐漸深化。此外，藏回通婚更深層次使得文化涵化進(jìn)一步深入。拉薩的回族聚集區(qū)在形成發(fā)展后，有“西郊屠宰廠”、“河壩林片區(qū)”、“北郊木材、貨運(yùn)場”三個(gè)片區(qū)，這樣的形成與其最初從事的行業(yè)相關(guān)，空間片區(qū)的文化態(tài)勢(shì)逐漸形成。

人作為一種物群分布于世界各地，依靠血緣關(guān)系形成可以區(qū)分開來的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授說：“人們只有滿足了基本的生存需求下才不再費(fèi)力地四處奔波，而是穩(wěn)定于各自生息的特定范圍。偶爾，再越過界限來往于相互之間：尋求交流，擴(kuò)展視野，或探險(xiǎn)或商貿(mào)，或征戰(zhàn)或和親……久而久之，那些逐漸穩(wěn)固并能促使彼此溝通的路徑，便形成了世人公認(rèn)的跨區(qū)走廊。”青藏高原及其東部地帶，其獨(dú)特的地理生態(tài)連接著不同的文化類型，只有借助文I梳理與實(shí)地考證的方式，紀(jì)錄這些即將在城市化進(jìn)程中遺忘的空間，呈現(xiàn)出“藏回”交融互息互存的立體畫面。清晨早起煨桑的香氣里，戴著白帽子的“藏回”，用鮮活的畫面重現(xiàn)走廊文化的融合，敘說著民族交融的歷程。

三、融合環(huán)境中的身份繼承

有一種現(xiàn)象，越是遠(yuǎn)離本土，越是對(duì)原民族文化有著深刻的眷戀與牽扯。隨著民族意識(shí)的覺醒，在異地異文化的融合過程中，必然存在一種對(duì)民族身份的認(rèn)同和原生態(tài)文化的回歸意識(shí)。

身份是“個(gè)人在某一社會(huì)制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業(yè)上的地位”。4民族身份則是不同的人群自我認(rèn)同和相互區(qū)分以確定其在社會(huì)（或民族構(gòu)成）體系中位置的標(biāo)志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的當(dāng)局者，對(duì)本身身份的確定與認(rèn)同是不容忽視的關(guān)鍵點(diǎn)。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成這一特殊的文化群體僅僅只有300年的歷史。異族的外來者，回族為了適應(yīng)所處的陌生環(huán)境，必定會(huì)自覺地進(jìn)行文化的調(diào)試，以便自己能盡快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化類型。

青海省果洛藏族自治州瑪沁縣生活著一批“藏回”，此地作為青藏藏區(qū)的腹地，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以畜牧業(yè)為主。起先是漢藏通婚，但是村民依舊以藏族自居，自我認(rèn)同為藏族。而當(dāng)?shù)厣畹拇迕裰幸泊嬖诨刈澹S著藏回的通婚，因?yàn)椤鞍⒕恕笔腔刈澹瑒t認(rèn)為自己的民族身份為回族。當(dāng)?shù)鼗刈逵羞@樣的說法“阿舅是骨頭的主兒”。可見其基于母系的身份繼承。有一點(diǎn)值得一提，社會(huì)學(xué)認(rèn)為：“人們對(duì)待使用語言的選擇時(shí)，面臨著把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’這樣一種雙重性，前者注重族群以往的演變歷史和文化價(jià)值，后者注重族群成員在目前生活中的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值和未來的發(fā)展機(jī)會(huì)。”6就對(duì)下一代的命名這件標(biāo)志著標(biāo)簽身份延續(xù)的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，為了與原本的民族傳統(tǒng)相接近，出現(xiàn)了一些能體現(xiàn)回族文化特征的詞語。諸如“馬乃”等詞語，他們堅(jiān)持使用能彰顯民族特征的姓名，在親族的稱謂上，即使受到本土藏族文化的影響，依舊存在“阿大”“阿嘛”等回族的稱呼，當(dāng)然“阿尕”這種藏回共用的稱謂，則是藏回融合的證據(jù)。

除了生活生產(chǎn)中可以保留的蛛絲馬跡，為了繼承本民族的文化身份，宗教則是區(qū)別他族的重要身份符號(hào)。回族“大凈”“小凈”等作禮拜的常規(guī)習(xí)俗在藏區(qū)繼續(xù)進(jìn)行顯然缺乏客觀條件，在回族不夠集中的藏區(qū)，誦古蘭經(jīng)，做禮拜有時(shí)會(huì)收到限制。依舊以上文的事例為代表，當(dāng)生活在藏區(qū)的“藏回”如果條件準(zhǔn)許，依舊會(huì)作禮拜，而不會(huì)進(jìn)入藏傳佛教的寺院。關(guān)于喪葬這種最具代表性的民間儀式，“藏回”會(huì)盡可能按照回族的習(xí)俗操辦，以此來表現(xiàn)對(duì)回族身份的傳承與認(rèn)同。即使講了一口流利的藏語，這僅僅是為生活所需的工具型的目的，但是在漢語中依舊會(huì)遺留下傳統(tǒng)回族的語言習(xí)慣。

青海民族聚集相對(duì)其西南地區(qū)單一，雖然處在文化融合的地區(qū)，但是由于長期以來非此即彼的生態(tài)文化空間所限，迫使弱勢(shì)民族需要傳承本民族身份，又要與他族和諧相處，“藏回”在某種程度上來講，起到了緩和民族矛盾的作用，兩種完全不同的文化類型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，從而起到溝通文化內(nèi)涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族認(rèn)同

民族研究需要宏觀的整體視野，作為西南文化板塊，多民族共同生活，相互影響相互交融，除了可以繼承本民族的民族屬性外，需要與他族親密接觸，交叉融合，族群邊界逐漸模糊，民族特征逐漸淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表，在這里，他們與青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份繼承在此顯得并不強(qiáng)烈。在這里，法定的回族說藏語、穿藏裝、住著藏式的房子，吃著牦牛肉，伊斯蘭禁食習(xí)俗并不十分嚴(yán)格，有些“藏回”在家里供奉藏傳佛教的佛龕。而原本的藏族，部分受回族教義影響，開始不食用大肉。各種生活方式重疊在一起，藏回雜居，藏回通婚，相互交融往來的現(xiàn)象使得甚至超越了民族的界限。當(dāng)然，以此為理由定性兩個(gè)民族特征的模糊性和流變性顯得太過于武斷，民族身份認(rèn)同的重要因素之一應(yīng)該是當(dāng)事者主觀的選擇。

有這樣一種現(xiàn)象，在云南的“藏回”族群中，大部分人傾向在行政劃分上將自己定義為藏族，即使保留著本民族固有的特征，這是因?yàn)橛捎趯?duì)民族政策認(rèn)識(shí)的偏差，考慮到民族優(yōu)惠政策的因素。在云南民族干部的選拔中，人口較少的民族和藏族都能享受特殊優(yōu)待的政策，這對(duì)關(guān)心后代前途的藏回長輩而言，無疑具有極大的誘惑力。這種主觀上要求改變民族身份的現(xiàn)象，“為他們提供了解釋其文化和社會(huì)行為的意義的空間，無論是選擇藏族為其法定族屬還是依法登記為回族，他們的日常生活和社會(huì)實(shí)踐并沒有因其身份證上法定的民族族屬的不同而不同。7”

在以民間儀式為主要敘事方式的西南民族聚集區(qū)，“藏回”這一特殊族群在多民族混居的大環(huán)境下顯得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯蘭宗教意外的政治經(jīng)濟(jì)因素為基礎(chǔ)，也是以西南藏彝走廊這種獨(dú)特的文化地理空間為條件，表現(xiàn)出了多民族共同生活區(qū)域內(nèi)在文化上的高度認(rèn)同與同化，為“藏回”的存在發(fā)展提供了必要的客^條件。主觀因素是，當(dāng)國家法定的民族標(biāo)簽不能夠滿足他們族群認(rèn)可的需求時(shí)，當(dāng)事者用“藏回”這一稱呼來表達(dá)自己在多民族聚居地區(qū)的主觀認(rèn)同。這種現(xiàn)象，與刻意的文化身份繼承不同，其根本原因在于文化群組居住的文化空間相關(guān)。

自1982年5月先生提出板塊與文化走廊的概念以后，對(duì)于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、嶺南走廊三大文化走廊之外，又有學(xué)者提出了“甘青寧穆斯林走廊”8等說法，將走廊文化概念外延不斷拓展，地理意義上的走廊文化逐漸泛化為人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在繼承與創(chuàng)造本土文化的過程中，伴隨著他族文化的進(jìn)入，異質(zhì)特征不斷被客觀強(qiáng)化，從而呈現(xiàn)出異彩紛呈的多元文化。“藏回”作為藏區(qū)游牧文化圈出現(xiàn)的特殊事例，體現(xiàn)了民族文化間的交集與重疊、互補(bǔ)與互進(jìn)，展現(xiàn)出走廊文化境遇內(nèi)的民族融合現(xiàn)象。

[注釋]

1葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1頁。

2李紅春：《鮮為人知的云南“藏回”》，《中國穆斯林》，2006年第1期。

3馬廣德：《試析回族清真寺“清真”嵌字聯(lián)對(duì)“清真”的文化詮釋》，第十五次全國回族學(xué)研討會(huì)論文匯編，2005年。

4譚光廣、馮利、陳樸：《文化學(xué)詞典》，中央民族學(xué)院出版社1988年版，第403頁。

5魯順元：《藏文化環(huán)境中回回民族身份的傳承――以一個(gè)家族口述史為例》，《青海社會(huì)科學(xué)》，2011年第1期。

6李培林：《社會(huì)學(xué)與中國社會(huì)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第333頁。

篇6

關(guān)鍵詞：埃及；本土埃及學(xué)；埃及考古

埃及學(xué)，從其誕生起就是一門國際性的學(xué)問，經(jīng)過世界各國眾多學(xué)者努力才逐步發(fā)展起來。盡管埃及學(xué)誕生在歐洲而非埃及，但是埃及的學(xué)者對(duì)埃及學(xué)的發(fā)展、繁榮也做出了重大貢獻(xiàn)。筆者依據(jù)埃及學(xué)自身發(fā)展規(guī)律以及社會(huì)背景，將本土埃及學(xué)的發(fā)展分為四個(gè)階段。第一階段，19世紀(jì)30年代到60年代，這是本土埃及學(xué)的醞釀期，以塔哈塔維、穆巴拉克為代表，他們受到歐洲思想文化的影響，呼吁重視古埃及文明，倡導(dǎo)古物保護(hù)，組建古物保存機(jī)構(gòu)，改變了人們對(duì)古埃及文明的負(fù)面看法，促進(jìn)了埃及學(xué)的傳播。第二階段，19世紀(jì)60年代到20世紀(jì)30年代，為本土埃及學(xué)的開拓期，以古代語言學(xué)校培養(yǎng)出第一代埃及學(xué)家卡馬爾與納吉布為標(biāo)志，本土埃及學(xué)正式發(fā)軔。但是，在壟斷埃及古物部門的法國人的阻撓下，本土埃及學(xué)發(fā)展緩慢，這種狀況到了19世紀(jì)80年代末期逐漸得到改觀，卡馬爾與納吉布進(jìn)入古物部門工作，進(jìn)行一些考古發(fā)掘，也發(fā)表了一些論文；與此同時(shí)，卡馬爾開辦埃及學(xué)培訓(xùn)班，培養(yǎng)出了以薩利姆?哈桑為代表的第二代埃及學(xué)家。第二代埃及學(xué)家進(jìn)行了大量的考古發(fā)掘，研究范圍也較寬廣。第三階段，20世紀(jì)30年代到50、60年代，在埃及獨(dú)立與圖坦卡蒙陵寢的發(fā)現(xiàn)的刺激下，民族主義者要求在埃及學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)民族化，這極大地促進(jìn)了埃及學(xué)的發(fā)展。開羅大學(xué)設(shè)置了埃及學(xué)系，培養(yǎng)出一批埃及學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生，他們中的很多人被送出國深造，成為第三代本土埃及學(xué)家的骨干力量。本土埃及學(xué)的實(shí)力發(fā)展迅速，出現(xiàn)了享譽(yù)世界的埃及學(xué)家，成為埃及學(xué)研究殿堂中不可忽視的力量。第四階段，20世紀(jì)50、60年代至今，努比亞的搶救性發(fā)掘的契機(jī)使得國外埃及學(xué)研究機(jī)構(gòu)、考古隊(duì)伍重新進(jìn)入埃及，但是埃及古物部門對(duì)埃及考古資源的占有優(yōu)勢(shì)，以哈瓦斯為代表的第四代學(xué)家在考古方面取得了舉世矚目的成就，與此同時(shí)，本土埃及學(xué)的研究領(lǐng)域也日益拓寬。

學(xué)界對(duì)于埃及本土埃及學(xué)的研究是近年來才開始的。里德的專著《誰的法老？》、論文《本土埃及學(xué)：一個(gè)專業(yè)的非殖民地化？》，以及科拉的《沖突的古物》，從反殖民主義的語境出發(fā)，論述本土埃及學(xué)在西方列強(qiáng)的競爭夾縫中艱難的發(fā)展歷程。1伍德的論文《現(xiàn)代埃及民族主義中對(duì)法老歷史的使用》，論述近代埃及的法老民族主義者，如何利用法老歷史為他們的政治主張服務(wù)，文中對(duì)埃及本土埃及學(xué)發(fā)展有所提及。2我國學(xué)者金壽福的《西方列強(qiáng)對(duì)外擴(kuò)張和競爭中的埃及和埃及學(xué)》，論述了以卡馬爾為代表的早期本土埃及學(xué)家在歐洲列強(qiáng)的夾縫中艱難起步。3

一、本土埃及學(xué)的醞釀

自中世紀(jì)以來，改信伊斯蘭教的埃及人，對(duì)古埃及文明并不感興趣。而學(xué)者們通常將阿拉伯興起之前的埃及歷史，視為異教徒多神崇拜的羞恥歷史，這樣就使得埃及人對(duì)埃及古跡古物、古埃及歷史漠不關(guān)心。但是，到了19世紀(jì)，這種狀況逐漸改觀。

1822年，讓?弗朗索瓦?商博良為代表的一批學(xué)者破譯了埃及象形文字，標(biāo)志著科學(xué)埃及學(xué)的誕生。西方世界解讀埃及文明的努力，使得“埃及人對(duì)古代埃及的興趣逐漸濃厚了起來”，他們開始少量收藏古埃及文物。4更為重要的是，一些知識(shí)分子開始對(duì)古埃及文明產(chǎn)生了興趣，留學(xué)法國的里法阿?塔哈塔維就是其中的代表人物。

在法國留學(xué)期間（1826―1831年），塔哈塔維起初受到了埃及留學(xué)團(tuán)的負(fù)責(zé)人、《埃及記述》的編者埃德姆?弗朗索瓦?若馬爾的一些影響，進(jìn)而受教于東方學(xué)家西爾韋斯特?德薩西以及其他研究東方語言、文化的學(xué)者，對(duì)古埃及文明有了一定的了解。商博良破譯象形文字在歐洲引起的激烈論爭，給塔哈塔維留下深刻印象。他寫作的《巴黎游記》描述了法國保存古物的機(jī)構(gòu)（可能是盧浮宮），并提及該機(jī)構(gòu)收藏的木乃伊、丹德拉黃道圖，介紹了歐洲人對(duì)金字塔的看法。受法國保存古物機(jī)構(gòu)的啟發(fā)，他認(rèn)為埃及人應(yīng)保存古代文物，特別指出將方尖碑送給法國是不妥當(dāng)?shù)模＜叭藨?yīng)該“將祖先留下的裝飾物和作品保存好”。5

1835年，埃及統(tǒng)治者?阿里采納了商博良在1830年所提出的建議，頒布了文物保護(hù)條例，規(guī)定“政府占有的或?qū)硗诰颉⑻讲樗霉盼锒家娣旁陂_羅的特定地方”，強(qiáng)調(diào)“將來所有古物禁止運(yùn)往海外”。6當(dāng)年，埃及成立古物局，任命一名政府官員為古物監(jiān)察官。1836年，阿里任命塔哈塔維建設(shè)古物收藏館，塔哈塔維將收集到的文物收藏在位于開羅艾斯貝基亞區(qū)的一座建筑中，后來這些文物由于安全原因又被存放在薩拉丁城堡。7但是，阿里的詔令如同一紙空文，西方挖掘者繼續(xù)將文物運(yùn)出埃及，而塔哈塔維創(chuàng)建的博物館，藏品寥寥無幾，慘淡經(jīng)營，正如一位西方觀察者所言：“許多年過去了，根本就算不上什么博物館，只是開羅的一個(gè)空空的走廊而已，因?yàn)槲也粫?huì)將那里存放的半打毫無價(jià)值的石頭視為核心藏品。”8在這種情勢(shì)下，博物館于1855年被迫解散。一部分藏品被阿巴斯贈(zèng)送給了土耳其蘇丹阿卜杜勒-阿齊茲，而賽義德將剩余部分贈(zèng)送給了奧地利大公馬克西米安。1

塔哈塔維不僅倡導(dǎo)并實(shí)踐文物保護(hù)，還通過著書立說來傳播埃及學(xué)。1838年，塔哈塔維及其學(xué)生翻譯了法國的古代及史著作《遠(yuǎn)古入門》。在參照馬里埃特以及其他法國學(xué)者的著作的基礎(chǔ)上，在1868―1869年用阿拉伯語寫作了《論埃及的故事》，介紹了從古埃及到阿拉伯征服埃及的歷史。值得注意的是，該書以法老歷史而不是“世界的創(chuàng)造”或“穆斯林征服埃及”作為敘述的開端，在古埃及部分采用了曼涅托的王朝體系框架，并著重指出了金字塔、方尖碑和斯芬克斯的獨(dú)一無二的價(jià)值。他說：“埃及與各民族的祖先競爭……在文明方面、法律領(lǐng)域以及民法審判方面，沒有一個(gè)民族能超越埃及，各個(gè)民族無不受益于埃及的科學(xué)。每個(gè)國家或王國都在尋求埃及的光芒，”“在法老時(shí)代，埃及是世界民族之母。”2有學(xué)者認(rèn)為，塔哈塔維的《論埃及的故事》不僅標(biāo)志著埃及歷史著作的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而且也標(biāo)志著埃及民族意識(shí)的覺醒。3

另外一位積極傳播埃及學(xué)的人是阿里?穆巴拉克。他編撰的著名的《地理志》中，參考了古典學(xué)者的記載、中世紀(jì)阿拉伯學(xué)者的著作以及當(dāng)時(shí)歐洲埃及學(xué)家的著作，對(duì)古埃及各種紀(jì)念物進(jìn)行了介紹，還對(duì)金字塔的功用以及建造者的身份進(jìn)行翔實(shí)的分析，呼吁埃及人應(yīng)該了解自己的歷史。他說：“對(duì)我們祖國的無知不適合我們，漠視我們祖先的遺跡同樣不適合我們。”4他的著作《埃及尼羅河管理的最好藍(lán)圖》認(rèn)為古埃及文明是最偉大的文明，他從耕地面積、人口、灌溉技術(shù)等角度入手，指出古代埃及所取得的成就是衡量當(dāng)代埃及進(jìn)步與否的標(biāo)準(zhǔn)。5此外，他的小說《阿拉丁》勸說人們要關(guān)注古埃及文明。小說的主人公阿拉丁對(duì)科普特、伊斯蘭埃及有著淵博學(xué)識(shí)，但他在歐洲游歷時(shí)卻不能回答英國東方學(xué)者關(guān)于古埃及的問題。6小說顯然是對(duì)當(dāng)時(shí)埃及人的古埃及知識(shí)缺乏的反映，顯示了穆巴拉克對(duì)古埃及文明的關(guān)懷。

除了塔哈塔維和穆巴拉克外，一些學(xué)者開始身體力行進(jìn)行考古發(fā)掘和學(xué)術(shù)研究。曾經(jīng)與塔哈塔維一起籌建博物館的約瑟夫?海卡克雅受到西方人的影響，逐漸對(duì)埃及古物產(chǎn)生了興趣。他為英國人發(fā)掘了赫利奧坡里斯、孟菲斯，在埃及考古史上率先應(yīng)用地層學(xué)的方法進(jìn)行挖掘。1863年，他根據(jù)尼羅河洪水?dāng)?shù)據(jù)、圣經(jīng)和曼涅托的記載，出版了《論西里迪克建筑的年代》。7埃及天文學(xué)家馬哈茂德?法拉基，挖掘了古代亞歷山大城，復(fù)原了古代亞歷山大城的地形。8他在埃及研究院宣布了他的研究成果，并用法語將自己的成果發(fā)表出來。9

二、本土埃及學(xué)的開拓

隨著法國埃及學(xué)家奧古斯特?馬里埃特主持埃及古物局和布拉格博物館，法國在埃及古物部門的勢(shì)力達(dá)到了頂峰。而在歐洲，繼商博良之后，德國人在埃及學(xué)占有舉足輕重的地位。隨著普魯士的埃及學(xué)勢(shì)力的上升，普魯士尋求在埃及古物部門占有一席之地，而這是法國不愿意看到的。對(duì)于埃及而言，列強(qiáng)的爭斗客觀上為本土埃及學(xué)的起步提供了一個(gè)絕好的機(jī)會(huì)。

1869年，普魯士的海因里希?布魯格什在埃及教育部長穆巴拉克的支持下，開辦“古代語言學(xué)校”，為埃及培養(yǎng)本土埃及學(xué)家。但是，在法國的阻撓下，語言學(xué)校在開辦了5年之后被迫關(guān)閉。由于馬里埃特的阻撓，語言學(xué)校第一屆畢業(yè)生中的大多數(shù)未能進(jìn)入古物局和博物館工作，而是轉(zhuǎn)行進(jìn)入政府部門。1但是，畢業(yè)生艾哈邁德?卡馬爾、艾哈邁德?納吉布堅(jiān)持埃及學(xué)研究，這成為本土埃及學(xué)的寶貴火種。加斯頓?馬斯帕洛接任古物部部長后，開始放松對(duì)埃及人進(jìn)入古物機(jī)構(gòu)的控制。在埃及首相里亞德的幫助下，1881年卡馬爾擔(dān)任了布拉格博物館的專譯文秘，與布魯格什一起清理了戴爾?巴哈里的秘密墓室。1891年，卡馬爾升任助理館員。21892年，納吉布出任行省古跡巡查長。31904年，卡馬爾因其在埃及學(xué)方面的成就入選埃及研究院，之后參加了古物局組織的上埃及、三角洲地區(qū)的一系列小型考古發(fā)掘，撰寫了這些地區(qū)遺址的發(fā)掘報(bào)告。4

卡馬爾與納吉布用阿拉伯文進(jìn)行創(chuàng)作，以此來傳播埃及學(xué)。他們先后出版了11本阿拉伯語的古埃及書籍，其中2本論述象形文字，7本為歷史書。1916年，卡馬爾單獨(dú)編撰了《埃及語阿拉伯語大詞典》16卷。卡馬爾在埃及報(bào)紙上寫作文章，論證了古埃及語與閃米特語，尤其是阿拉伯語言的親緣關(guān)系。5另一方面，為了取得西方同行的認(rèn)可，他們開始用法語進(jìn)行寫作。卡馬爾在《埃及古物局年鑒》上39篇，6參加馬斯帕洛組織的開羅博物館館藏目錄的編撰工作，編寫了《托勒密和羅馬時(shí)期的石碑》與《供桌》。此外，卡馬爾參加編撰了埃及古物部年鑒29個(gè)條目，納吉布參編4個(gè)條目。71907年，卡馬爾出版了專著《古埃及人的宇宙觀》。權(quán)威的《埃及考古學(xué)雜志》將卡馬爾稱為“是在國民中第一個(gè)對(duì)他們國家古物產(chǎn)生興趣和熱情的人”。8

卡馬爾為培養(yǎng)本土埃及學(xué)人才積極努力，他的呼吁得到了教育部長穆巴拉克的回應(yīng)。穆巴拉克要求古物局負(fù)責(zé)人馬斯帕洛支持卡馬爾舉辦埃及學(xué)培訓(xùn)班。在1882―1886年，卡馬爾在布拉格博物館開辦埃及學(xué)班，培養(yǎng)埃及學(xué)學(xué)生，最初為5名學(xué)生，后來增加到15名學(xué)生。最初的5名學(xué)生畢業(yè)后出任古物局的古物檢查員。在卡馬爾和穆巴拉克的努力下，古埃及歷史進(jìn)入了學(xué)校的課堂。1906―1908年卡馬爾在高級(jí)中學(xué)俱樂部創(chuàng)立了演講論壇，1908―1909年間卡馬爾在新成立“埃及大學(xué)”，講授“古代埃及和古代近東史”。1910年，卡馬爾說服教育部長賽義德?扎格盧勒，在高等師范學(xué)院（Dar al-‘Ulum）開設(shè)了埃及學(xué)課程，1912年第一屆7名學(xué)生畢業(yè)。但是，由于馬斯帕洛認(rèn)為所培養(yǎng)的學(xué)生質(zhì)量太低，不能勝任古物局的工作，這些畢業(yè)生紛紛轉(zhuǎn)行，只有薩利姆?哈桑、馬哈茂德?哈姆扎、薩米?賈卜拉繼續(xù)從事埃及學(xué)研究。1914年高等師范學(xué)院的埃及學(xué)課程停辦，畢業(yè)生多數(shù)進(jìn)入中學(xué)從事教學(xué)工作。91921年，卡馬爾向埃及蘇丹福阿德建議為開羅博物館選撥和培訓(xùn)3名助理館員，而民族主義者塔哈?侯賽因建議從高校中選拔畢業(yè)生出國留學(xué)。最終，選拔了薩利姆?哈桑、薩米?賈卜拉、馬哈茂德?哈姆扎三人前往巴黎和利物浦學(xué)習(xí)，1928年學(xué)成歸來進(jìn)入古物部工作。1這樣，經(jīng)過卡馬爾的努力，終于培養(yǎng)出埃及的第二代埃及學(xué)家。

第二代埃及學(xué)家中，佼佼者當(dāng)屬薩利姆?哈桑。1928年哈桑進(jìn)入開羅大學(xué)擔(dān)任助理教授，1931年出任埃及學(xué)教授，這是擔(dān)任此職的第一位埃及人。1935年，哈桑在赫爾曼?云克的指導(dǎo)下獲得了維也納大學(xué)的埃及學(xué)博士學(xué)位。在埃及大學(xué)任教期間，他積極發(fā)展埃及學(xué)學(xué)科，為開羅大學(xué)設(shè)立埃及學(xué)學(xué)科立下了不可磨滅的功勛。1928年哈桑在云克指導(dǎo)下在吉薩進(jìn)行學(xué)習(xí)型發(fā)掘。不久，他獲得了在孟菲斯―薩卡拉地區(qū)的發(fā)掘特許權(quán)，率領(lǐng)開羅大學(xué)考古隊(duì)進(jìn)行考古發(fā)掘（1929―1939年），在大金字塔周圍，發(fā)現(xiàn)了至少200座墳?zāi)挂约俺汕先f件文物，還有哈夫拉兒子的墳?zāi)挂约肮蚶S葬船坑；在大斯芬克斯地區(qū)，他挖掘了阿蒙霍特普二世廟宇，發(fā)現(xiàn)了阿蒙霍特普二世在宗教儀式上進(jìn)行跑步的運(yùn)動(dòng)銘文；2在薩卡拉，他發(fā)掘了第五王朝的河谷廟以及烏那斯金字塔過道。320世紀(jì)50、60年代，他擔(dān)任努比亞搶救性考古發(fā)掘的顧問。哈桑以其在埃及學(xué)研究方面的巨大成就成為國際知名學(xué)者，用英語、法語、阿拉伯語出版了53部（篇）著述，4國際科學(xué)院在哈桑去世以后對(duì)他的貢獻(xiàn)予以追認(rèn)。克特?威克斯將哈桑列入“提升人們對(duì)埃及的了解以及有助于提升考古研究品質(zhì)”的15位考古學(xué)家的隊(duì)伍中。5

卡馬爾的另外兩個(gè)學(xué)生也取得了很大成就。馬哈茂德?哈姆扎發(fā)掘了甘提爾、奧馬里遺址，6將其成果發(fā)表在《埃及古物局年鑒》上。此外，他還寫作了有關(guān)埃及語法、埃及地名、埃及古物等著作。薩米?賈卜拉在戴爾?塔薩、圖拉進(jìn)行過發(fā)掘，對(duì)中埃及的圖那?加巴爾的希臘羅馬時(shí)代墓地進(jìn)行了長達(dá)20年的發(fā)掘（1931―1952年），在1957年還挖掘過達(dá)赫舒爾。7賈卜拉用阿拉伯語、法語、英語發(fā)表了一系列有關(guān)圖那加巴爾的研究成果，包括挖掘報(bào)告、出土的阿拉米亞書信、繪畫與壁畫、遺址的托特崇拜、動(dòng)物崇拜等物證。

除了卡馬爾所培養(yǎng)的埃及學(xué)家外，還有一些人對(duì)埃及學(xué)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。哈基姆?阿布―塞爾夫、蘇卜希?約瑟夫?阿里夫在上埃及、中埃及進(jìn)行發(fā)掘，阿里夫在《埃及古物局年鑒》上發(fā)表了4篇論文。8奧馬爾?圖桑1905年發(fā)掘三角洲的阿布基爾，1933年對(duì)阿布基爾進(jìn)行水下發(fā)掘。9解剖學(xué)家艾哈邁德?馬哈茂德?巴達(dá)維曾參加沃爾特?布萊恩?埃默里的努比亞發(fā)掘（1929―1934年），研究了薩卡拉、達(dá)赫舒爾發(fā)現(xiàn)的人類遺骨，參與了對(duì)西沙漠綠洲、法尤姆、西三角洲的探查。10

埃及地理學(xué)家穆斯塔法?阿米爾挖掘了馬阿底史前遺址（1930―1935年）、赫里奧坡里斯（1950年）、瓦迪?迪格拉（1950―1953年）。11

三、本土埃及學(xué)的發(fā)展

隨著1922年埃及的獨(dú)立，尤其是圖坦卡蒙陵寢的發(fā)現(xiàn)，民族主義者要求在埃及學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)非殖民地化，這極大地促進(jìn)了埃及學(xué)在埃及的發(fā)展。1923年，埃及政府在埃及高等師范學(xué)院再次設(shè)立了埃及學(xué)學(xué)校，并且任命卡馬爾出任負(fù)責(zé)人，同年卡馬爾去世。面對(duì)如此變故，極度缺乏埃及學(xué)人才的埃及，只好聘請(qǐng)外國人出任埃及學(xué)教授。從1924年起，俄國人弗拉基米爾?格列尼謝夫出任埃及學(xué)教授，從此，“在諸如格列尼謝夫與紐伯里這樣的權(quán)威的教導(dǎo)下，年輕的埃及人開始起步”。1

1925年，埃及學(xué)學(xué)校轉(zhuǎn)入國立的埃及大學(xué)，升級(jí)為埃及學(xué)系。埃及大學(xué)的埃及學(xué)系成為培養(yǎng)第三代埃及學(xué)家的搖籃。

1928年第一屆埃及學(xué)學(xué)生畢業(yè)，優(yōu)秀的畢業(yè)生被送到歐洲深造學(xué)習(xí)，歸國后進(jìn)入開羅大學(xué)、博物館和古物部工作。從1928年到1933年間，畢業(yè)生中有一些人到西方攻讀博士學(xué)位。其中，有3人在德國獲得了埃及學(xué)博士學(xué)位，另有3人留學(xué)歐洲攻讀博士學(xué)位，但因二戰(zhàn)爆發(fā)而中斷學(xué)業(yè)回國。后來，還有8人在開羅大學(xué)獲得了埃及學(xué)博士學(xué)位。2這些人成為第三代本土埃及學(xué)家的骨干力量，出現(xiàn)了享譽(yù)世界的埃及學(xué)家拉比卜?哈巴什、艾哈邁德?法庫里、科普特學(xué)家帕霍爾?拉比卜。盡管“他們的工作已經(jīng)得到了國際承認(rèn)和贊許”，但是一直到20世紀(jì)60年代，“埃及的考古學(xué)家的人數(shù)可能仍然較少”。3

拉比卜?哈巴什是“20世紀(jì)成果最為豐碩并被國際承認(rèn)的埃及學(xué)家”。4早在高等師范學(xué)院學(xué)習(xí)期間，他就開始了考古工作。畢業(yè)后他在古物局任職30年，在埃及和蘇丹許多遺址進(jìn)行考古發(fā)掘，發(fā)掘了埃勒凡塔的古王國時(shí)代地方官員的神廟復(fù)合體建筑，研究并臨摹了阿斯旺地區(qū)塞亥爾島上的古代銘文，1941―1942年挖掘泰勒?達(dá)巴遺址，首次將培爾―拉美西斯與希克索斯人首都阿發(fā)里斯建立起了聯(lián)系，51939年、1943―1944年發(fā)掘布巴斯提斯，他在卡那克發(fā)現(xiàn)了著名的卡摩斯石碑。從古物局退休后，他出任芝加哥大學(xué)東方研究所努比亞遠(yuǎn)征隊(duì)的考古顧問。他在世界上很多機(jī)構(gòu)擔(dān)任學(xué)術(shù)職務(wù)，先后寫作了170多部（篇）著述，6其中他的專著《埃及的方尖碑》被翻譯成多國文字，至今仍然是研究方尖碑的重要著述。

法庫里開創(chuàng)了沙漠綠洲的考古工作，取得了重大成就。7西方埃及學(xué)者將尼羅河谷與三角洲作為考古和研究的重點(diǎn)，而廣闊的沙漠卻沒有得到應(yīng)有的重視，僅有個(gè)別學(xué)者對(duì)西沙漠個(gè)別綠洲進(jìn)行了考察。1937年，法庫里將挖掘重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了沙漠綠洲，先后發(fā)掘了西沙漠的巴哈里耶綠洲、錫瓦綠洲、哈加綠洲，也考察了東沙漠的胡迪干河。此外，他還在達(dá)赫舒爾墓地發(fā)現(xiàn)了彎曲金字塔的河谷廟以及一千多件文物，他的發(fā)掘及研究“是近年來對(duì)我們了解古王國藝術(shù)與建筑的最重要的補(bǔ)充之一”。8到1956年，法庫里出版專著12部、論文80余篇，9鑒于他所做出的重大貢獻(xiàn)，權(quán)威的《埃及考古學(xué)雜志》這樣評(píng)價(jià)他：“艾哈邁德?法庫里無疑是埃及學(xué)領(lǐng)域最受人尊重的領(lǐng)軍人物之一。”1

埃及學(xué)家卡馬爾?馬拉赫，在1954年發(fā)現(xiàn)了胡夫太陽船。這個(gè)發(fā)現(xiàn)轟動(dòng)了世界，被列入埃及學(xué)的十大發(fā)現(xiàn)之一。1954年，他率領(lǐng)埃及考古隊(duì)發(fā)現(xiàn)了兩排巨大的石灰石，1955年在石灰石下面發(fā)現(xiàn)了太陽船部件。胡夫太陽船的出土是20 世紀(jì)中葉埃及考古學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)之一，對(duì)于研究古埃及造船、航行以及古王國時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活具有重要意義。2

另外一個(gè)值得一提的埃及學(xué)家是?扎卡里亞?朱奈姆，他曾經(jīng)協(xié)助薩利姆?哈桑發(fā)掘吉薩和薩卡拉。1951年，他在薩卡拉發(fā)現(xiàn)了法老塞凱姆凱特的未完成的金字塔，他的發(fā)現(xiàn)對(duì)于研究古埃及古王國歷史，尤其是金字塔建筑的演化歷史具有重要意義，這個(gè)發(fā)現(xiàn)與馬拉赫發(fā)現(xiàn)胡夫太陽船并列為20世紀(jì)50年代埃及最為重大的兩大發(fā)現(xiàn)。此外，法老塞凱姆凱特這個(gè)國王在當(dāng)時(shí)還不為人所知，古代的王表中也沒有提及，3因此，朱奈姆的考古發(fā)掘校正了第三王朝的王表，進(jìn)一步補(bǔ)充了學(xué)界對(duì)于古王國歷史的認(rèn)識(shí)。

埃及的科普特學(xué)研究也開始起步，并且取得了重大成就。最早對(duì)科普特學(xué)進(jìn)行研究的是托戈?米納，他對(duì)亞歷山大附近的圣梅納斯修道院遺址、底比斯地區(qū)的修道院遺址進(jìn)行嘗試性發(fā)掘。米納在1937年出版了學(xué)位論文《阿帕?埃皮馬的殉教》，1948年著有《努比亞的科普特和希臘銘文》。4杰出的科普特大家帕霍爾?拉比卜，自幼學(xué)習(xí)科普特語，1934年獲得德國弗雷德里克?威廉大學(xué)的博士學(xué)位。1935年，拉比卜回到埃及后，相繼擔(dān)任開羅大學(xué)講師、埃及博物館保管員、行省博物館主任等職務(wù)，1951―1965年間出任科普特普博物館的負(fù)責(zé)人，將這個(gè)博物館發(fā)展成為世界科普特學(xué)研究的中心。他還挖掘了西沙漠的阿布?默納以及下埃及的遺址。后來，還擔(dān)任納格?哈馬底文獻(xiàn)委員會(huì)的秘書、副理事長與理事長，1956年將部分文獻(xiàn)整理出版，1976年在開羅首屆國家科普特研討會(huì)上，提出納格?哈馬底文獻(xiàn)中的哲學(xué)源于古埃及而非古希臘。值得一提的是，他是創(chuàng)造“科普特

學(xué)”一詞的學(xué)者之一。著有《科普特博物館的科普特語諾斯替紙草》、《科普特藝術(shù)》，與他人合撰

《納格?哈馬底抄本》。

除此之外，其他埃及學(xué)家也取得了一定成績，如馬哈茂德?安瓦爾?舒凱里、阿卜杜勒―穆奈姆?阿布?貝克爾、艾哈邁德?巴達(dá)維，他們都進(jìn)行了考古活動(dòng)，其中一些研究成果至今仍是埃及學(xué)研究中的知名著述。5其中巴達(dá)維成功勸說文化部長對(duì)努比亞進(jìn)行搶救性發(fā)掘和保護(hù)，6為埃及的考古與文物保護(hù)做出了杰出貢獻(xiàn)。

與此同時(shí)，本土埃及學(xué)的研究范圍也在擴(kuò)大，有些學(xué)者從事語言文字、建筑藝術(shù)和自然科學(xué)的研究。在語言文字研究方面，吉爾吉斯?馬特取得了很大成就。他在20世紀(jì)40、50年代研究了牛津、巴黎、柏林和開羅所收藏的世俗體陶片，長期致力于赫爾摩坡里斯世俗語法典的研究，就此發(fā)表了一系列著述。7此外，穆斯塔法??阿米爾也挖掘了眾多遺址，著有《底比斯出土的一個(gè)家庭檔案》。8在建筑藝術(shù)方面，亞歷山大?米哈伊爾?巴達(dá)維是研究古埃及建筑的重要學(xué)者，著有《古埃及人的建筑繪畫》、《埃及建筑史》、《古埃及建筑設(shè)計(jì)》等書。9在古埃及醫(yī)學(xué)研究方面，保羅?埃利亞斯?加利昂吉醫(yī)生通過研讀埃伯爾紙草等古埃及醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，對(duì)古埃及的醫(yī)學(xué)和巫術(shù)進(jìn)行專門研究，指出在世界上古埃及人是最早將醫(yī)學(xué)從巫術(shù)中分離出來的民族，著有《古埃及的巫術(shù)與醫(yī)學(xué)》、《法老埃及的外科醫(yī)學(xué)》等著作。1

隨著本土埃及學(xué)的成長，在博物館、古物局以及大學(xué)埃及學(xué)講席出任職務(wù)的埃及人多了起來。1937年，吉爾吉斯?馬特成為開羅大學(xué)的講師。1939年，薩米?賈卜拉擔(dān)任埃及大學(xué)考古系的主任，這是第一個(gè)出任此職務(wù)的埃及人。2法國人控制的埃及古物局的構(gòu)成人員也逐步發(fā)生了變化。隨著執(zhí)掌埃及古物局的法國人皮埃爾?呂西安?拉科逐漸接近退休年齡，埃及民族主義者要求埃及人出任下一任古物局局長一職。但是，由于法國不甘讓出古物局，最后，薩利姆?哈桑只能出任古物局副局長。在民族主義者?侯賽因?海卡爾出任教育部長時(shí)期（1938―1942年），試圖控制外國人掌握的埃及四大博物館。1942年，馬哈茂德?哈姆扎出任埃及博物館館長。從1952年開始，埃及政府的古物局職務(wù)和開羅大學(xué)的埃及學(xué)教學(xué)研究工作全部由埃及人承擔(dān)。3

四、本土埃及學(xué)的繁榮

自20世紀(jì)50、60年代以來，隨著埃及的民族獨(dú)立，西方人在埃及的埃及學(xué)研究領(lǐng)域的勢(shì)力被驅(qū)逐出去，埃及的本土埃及學(xué)發(fā)展勢(shì)頭喜人。很多大學(xué)都設(shè)置了培養(yǎng)埃及學(xué)人才的專業(yè)。開羅大學(xué)的考古學(xué)院下設(shè)埃及學(xué)部，亞歷山大大學(xué)文學(xué)院的歷史系下設(shè)埃及學(xué)班，明亞大學(xué)設(shè)立古代史和考古系，坦塔大學(xué)文學(xué)院的考古系下設(shè)古埃及文明專業(yè)，扎加齊格大學(xué)的古代近東研究高級(jí)研究所下設(shè)埃及文明專業(yè)。依托于這些研究機(jī)構(gòu)，以阿布?貝克爾、馬特、法庫里等埃及學(xué)家為培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)，培養(yǎng)出第四代本土埃及學(xué)家。此外，以努比亞的搶救性發(fā)掘?yàn)槠鯔C(jī)，國外的研究機(jī)構(gòu)、考古機(jī)構(gòu)再次進(jìn)駐埃及，納賽爾恢復(fù)了過去的五五分成制，即凡在埃及考古發(fā)掘的外國考古隊(duì)，可以獲得一半的發(fā)掘物。國外高水平考古隊(duì)的進(jìn)駐，促進(jìn)了埃及本土埃及學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步。

近半個(gè)多世紀(jì)以來，埃及的埃及學(xué)取得重大發(fā)展，碩果累累。在考古方面仍然以吉薩地區(qū)和西沙漠為重點(diǎn)，并且首次組織了全部由埃及人組成的考古隊(duì)對(duì)帝王谷進(jìn)行了發(fā)掘。同時(shí)，也發(fā)展起了新型考古學(xué)分支學(xué)科――水下考古。這些學(xué)者積極利用現(xiàn)代科學(xué)為埃及學(xué)服務(wù)，運(yùn)用現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)檢測(cè)、研究木乃伊。除了考古學(xué)外，埃及學(xué)家們的研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓寬，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教等眾多領(lǐng)域。

在從吉薩到達(dá)赫舒爾的金字塔分布區(qū)，埃及的考古隊(duì)取得了重大成就。在吉薩地區(qū)，考古隊(duì)在1980年發(fā)現(xiàn)了哈夫拉金字塔港口，1993年又發(fā)現(xiàn)了胡夫金字塔的港口。41985年，埃及古物委員會(huì)與《美國地理》雜志聯(lián)合組建考古隊(duì)，采用氨塞裝置來探測(cè)胡夫的第二個(gè)太陽船。5哈瓦斯率領(lǐng)的團(tuán)隊(duì)，1990年在吉薩地區(qū)的大獅身人面像的東南，發(fā)現(xiàn)了第四王朝時(shí)期的金字塔建筑者的墓地。6這些墳?zāi)钩鐾恋膭趧?dòng)者的尸體上出現(xiàn)了曾經(jīng)受到長時(shí)間的扭傷和重壓的痕跡。7這個(gè)發(fā)現(xiàn)以及此前金字塔建筑者居住地的發(fā)現(xiàn)，可以徹底解決關(guān)于金字塔建筑者的身份問題。1991年，哈瓦斯領(lǐng)導(dǎo)的考古隊(duì)在胡夫金字塔東南25米處，發(fā)現(xiàn)了一些以前未知的附屬（或稱衛(wèi)星）金字塔，增加了人們對(duì)金字塔建筑群的認(rèn)識(shí)。11999年，哈瓦斯重新發(fā)掘位于獅身人面像和哈夫拉金字塔之間的巖石層內(nèi)的奧西里斯衣冠冢，最終探明了此豎井墳?zāi)篂槿龑咏Y(jié)構(gòu)，其中第三層的結(jié)構(gòu)狀如埃及語中“房子、住所”的符號(hào)，這與吉薩的古埃及語名稱“奧西里斯之家”相合。2這個(gè)發(fā)現(xiàn)對(duì)于了解奧西里斯崇拜的發(fā)展具有重要意義，也對(duì)了解吉薩金字塔具有重要意義。1992年、2002年兩次利用機(jī)器人對(duì)胡夫金字塔的王后墓室的通道進(jìn)行探測(cè)，后一次探測(cè)全程通過媒體向世界直播。3在薩卡拉地區(qū)，2008年，埃及考古隊(duì)重新發(fā)現(xiàn)了200多年前普魯士埃及學(xué)家列普休斯在薩卡拉發(fā)現(xiàn)的編號(hào)為29號(hào)的“無頭金字塔”，哈瓦斯將其確定為第五王朝門考胡爾的金字塔。同年，在薩卡拉發(fā)現(xiàn)了第六王朝帕辟法老母親賽西西特王后的金字塔。

在西沙漠，埃及的考古成就非凡。1996年，在巴哈里耶綠洲意外發(fā)現(xiàn)了羅馬時(shí)期的木乃伊墓地（鍍金木乃伊谷）。1999年開始全面發(fā)掘，當(dāng)年就清理出木乃伊160多具，考古學(xué)家估計(jì)這個(gè)墓地共有1萬

多具木乃伊。4可以確定的是，“這些木乃伊屬于公元1、2世紀(jì)，他們大多數(shù)是羅馬化的埃及人。”5這里還發(fā)現(xiàn)了第二十六王朝時(shí)期巴哈里耶總督家族的陵墓，西沙漠考古的開拓者法庫里曾苦苦尋覓此墓而未能如愿。6這些新發(fā)現(xiàn)對(duì)于研究后埃及時(shí)代的歷史以及希臘羅馬時(shí)代的文化的融合具有重要意義。2010年，埃及與耶魯大學(xué)聯(lián)合考古隊(duì)，在哈里杰綠洲的烏姆馬瓦基爾地區(qū)，發(fā)現(xiàn)了最早追溯到第二中間期的古城，埃及最高古物委員會(huì)主席哈瓦斯在聲明中說，這座古城位于埃及與蘇丹達(dá)爾富爾之間的商道上，居民可能是行政和服務(wù)人員。7這座城市的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于研究埃及與非洲經(jīng)濟(jì)往來具有重要意義。

在帝王谷，埃及的本土埃及學(xué)也開始進(jìn)行考古調(diào)查發(fā)掘。從2007年開始，以哈瓦斯為首的埃及考古隊(duì)，開始考察帝王谷，這是首次全部由埃及人組成的考古隊(duì)對(duì)帝王谷進(jìn)行考古挖掘。他們重新發(fā)掘了卡特曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的陵墓建筑工人的窩棚區(qū)，發(fā)現(xiàn)了記載工人食物的銘文以及休閑娛樂的美女招貼畫，這個(gè)發(fā)現(xiàn)對(duì)研究古代埃及工人的生活有所幫助。在帝王谷的西谷進(jìn)行的發(fā)掘工作，發(fā)現(xiàn)了四處石頭地基。這次考古發(fā)現(xiàn)了一個(gè)名叫瓦瑞特的王后的名字，其頭銜為“神之妻”。還發(fā)現(xiàn)圖特摩斯三世與哈特舍普蘇特女王并列的王名，這可能會(huì)修正學(xué)界對(duì)兩位法老關(guān)系的某些看法。2008年7月的“守護(hù)埃及網(wǎng)”對(duì)哈瓦斯采訪、當(dāng)年10月的哈瓦斯的博客以及當(dāng)年12月哈瓦斯在加利福尼亞大學(xué)演講中，宣布發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)新陵墓的入口，8哈瓦斯這兩個(gè)陵墓稱為KV64、KV65。2009年2月，哈瓦斯在博客中論述了尋找KV64的經(jīng)過。同年9月表示將在10月進(jìn)行考古挖掘。9在水下考古與研究方面，埃及最高古物委員會(huì)與巴黎的歐洲水下考古研究所合作取得成效，為了推進(jìn)水下考古，1996年埃及最高古物委員會(huì)下設(shè)水下考古部。埃及目前的水下考古主要有：亞歷山大海底考古、綠洲水下考古與尼羅河水下考古。在亞歷山大城，聯(lián)合考古隊(duì)從1992年起對(duì)亞歷山大海底遺跡進(jìn)行水下考古，1將地圖繪制與水下打撈結(jié)合起來，采用了核磁力儀、聲納定位儀、側(cè)掃聲納定位儀、GPS全球定位儀等先進(jìn)設(shè)備，先后在亞歷山大東部港灣、卡特巴堡等海底進(jìn)行探查，2

1996―1997年發(fā)現(xiàn)托勒密王朝晚期的王宮，1999年發(fā)現(xiàn)了亞歷山大燈塔遺跡，2000年發(fā)現(xiàn)了古代埃及的曼瓦提斯城和赫拉克里昂城，共發(fā)現(xiàn)了20000多件文物，并在2000―2003年繪制了古代亞歷山大城地圖。綠洲水下考古方面，2008年聯(lián)合考古隊(duì)對(duì)錫瓦綠洲進(jìn)行水下考古，32010年開始對(duì)法尤姆綠洲的加龍湖進(jìn)行水下考古，希望確定湖底玄武巖石的位置，以揭開金字塔石塊來源之謎。在尼羅河水下考古方面，2008年聯(lián)合考古隊(duì)首先在象島附近進(jìn)行水下考古，發(fā)現(xiàn)了克努姆神廟的一些遺物，計(jì)劃在2009年在靠近阿拜多斯的地區(qū)進(jìn)行水下探查。4

木乃伊研究是埃及近年來研究的重點(diǎn)之一，主要是采用最新科學(xué)技術(shù)，對(duì)木乃伊進(jìn)行檢測(cè)，破解古埃及歷史上的一些懸案。在人類木乃伊方面，哈瓦斯領(lǐng)導(dǎo)的埃及木乃伊工程在2004年啟動(dòng)。2005年用CT掃描圖坦卡蒙木乃伊，確定了圖坦卡蒙死亡年齡為19歲。2008年，通過DNA檢測(cè)圖坦卡蒙墳?zāi)怪形闯赡旰⒆幽灸艘粒_定其為圖坦卡蒙未出生就夭折的雙胞胎女兒。2010年包括圖坦卡蒙在內(nèi)的11具木乃伊進(jìn)行DNA檢測(cè)和電腦斷層掃描，初步確認(rèn)KV55中的木乃伊為埃赫那吞，KV35的年老女子木乃伊確認(rèn)為泰伊，而圖坦卡蒙是埃赫那吞與KV35中年輕女子木乃伊的兒子，而泰伊為這個(gè)年輕女子的母親。特別重要的是，學(xué)者認(rèn)定圖坦卡蒙死于瘧疾及并發(fā)癥而非頭部創(chuàng)傷。5

埃及木乃伊工程另外一項(xiàng)成就是認(rèn)定了女法老哈特舍普蘇特的木乃伊。2007年，通過電腦斷層掃描，從四具木乃伊中初步確定了女王哈特舍普蘇特木乃伊。6在動(dòng)物木乃伊上，薩利姆?伊克拉姆領(lǐng)導(dǎo)的團(tuán)隊(duì)對(duì)開羅博物館動(dòng)物木乃伊進(jìn)行X光掃描，以便確認(rèn)動(dòng)物的身份，編撰開羅博物館動(dòng)物木乃伊目錄，實(shí)現(xiàn)研究古埃及宗教、木乃伊制作技術(shù)、古埃及的畜牧業(yè)、古埃及的獸醫(yī)學(xué)、古埃及的滅絕動(dòng)物等科學(xué)目標(biāo)。直到2003年，該工程已經(jīng)完成了兩個(gè)階段的任務(wù)。7

另外，考古隊(duì)在上埃及其他地區(qū)，也有令人驚訝的新發(fā)現(xiàn)。1981年在上埃及的埃赫米姆城東北角發(fā)現(xiàn)了希臘羅馬時(shí)代的部分神廟區(qū)。1991年在希臘羅馬時(shí)代神廟旁邊、現(xiàn)代墓地下發(fā)現(xiàn)了刻有拉美西斯二世名字的雕像底座以及古墻，這其實(shí)是拉美西斯二世時(shí)代的神廟一部分。2003年在吉薩高原古物總檢查員曼蘇爾?布雷克領(lǐng)導(dǎo)下開始發(fā)掘這個(gè)神廟。8考古學(xué)家認(rèn)為，這個(gè)神廟好像要比盧克索神廟更大，可能是迄今所知道的古代埃及最大的神廟。發(fā)現(xiàn)頻道將這個(gè)發(fā)現(xiàn)列入“埃及的十大重大發(fā)現(xiàn)”之一。

除了這些重大工程與成就外，一些埃及學(xué)家也進(jìn)行了一些其他方面的考古工作，取得了很大成就。艾哈邁德?馬哈茂德?穆薩在1964年挖掘了薩卡拉的克努霍特普和尼安克克努的墳?zāi)梗?977年發(fā)現(xiàn)了描述古埃及士兵100公里長跑的銘文，由此在埃及出現(xiàn)了100公里法老馬拉松賽跑項(xiàng)目。賽義德?陶菲克?艾哈邁德參與了1966―1972年的埃赫那吞神廟工程，寫作了一系列研究阿馬爾那時(shí)代的論文，1984年主持開羅大學(xué)考古系在薩卡拉的發(fā)掘。1賈巴拉?阿里?賈巴拉先后在最高古物委員會(huì)、開羅博物館、開羅大學(xué)工作過，2005年獲得了“社會(huì)科學(xué)國家獎(jiǎng)”。賈巴拉參加了開羅大學(xué)在吉薩墓地考古發(fā)掘，主持開羅大學(xué)在孟菲斯的考古發(fā)掘。

埃及的埃及學(xué)者繼續(xù)拓寬研究領(lǐng)域，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教領(lǐng)域。?謝哈塔?阿達(dá)姆寫作了《埃及建筑史》。2伊布拉姆?哈拉里為法律專業(yè)出身，后對(duì)古埃及法律感興趣，創(chuàng)建了“古埃及法律研究國際協(xié)會(huì)”，發(fā)表了至少8篇有關(guān)古埃及法律的文章，著有《埃及古王國司法程序研究》。3艾哈邁德?卡德里?馬哈茂德?埃爾米參與努比亞搶救性發(fā)掘以及保護(hù)，4發(fā)表若干論文，出版了學(xué)位論文《新王國的軍官與官員》，使用阿拉伯語寫作了2卷本的《帝國時(shí)代的軍事組織》。

五、結(jié) 語

埃及的本土埃及學(xué)的發(fā)展，與埃及的政治、文化氣候密不可分。阿里王朝的近代化改革，歐洲文明對(duì)埃及產(chǎn)生了重要影響，埃及學(xué)從歐洲傳入埃及。接受過歐洲教育的塔哈塔維、穆巴拉克的活