人類命運共同體范文

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>> 構建人類命運共同體的中國擔當 中國夢：鑄就人類命運共同體 納入法律共同體視野的民族觀 生態文明視閾下“人類命運共同體”理念及其中國實踐 學習共同體視野下的“教育學”教學改革 學習共同體視野下的《紅樓夢》詩社活動 締結“人類命運共同體” 構建人類命運共同體應對新時代挑戰的中國方案 “人類命運共同體”理念展現了中國的歷史擔當 “人類命運共同體”理念代表著中國外交未來的方向 當代中國大學生的國際視野 全面解讀中國海外利益 共同建設人類命運共同體 命運共同體 班級學習共同體視野下“中考臨界生”輔導策略 以構建“人類命運共同體”為目標的中國外交頂層設計 傳播媒介視野下的“共同體” 激勵教育視野下的學習共同體建設 論共同體視野中的高校后勤管理改革 以知識共同體 促進人類命運共同體 以知識共同體促進人類命運共同體 常見問題解答 當前所在位置：.

[2]明理在哈佛―清華大學法學院本科生許吉如同學哈佛大學交流記[EB/OL]..

[3] The future of world-class universities[EB/OL].[2015-10-02].

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任何理論或者戰略的提出都應有一定的依據或者適用性。中國發展進入“新常態”，需要新的發展模式和發展動力。對外提倡“一帶一路”，對內建設雄安新區，、開放包容，構建人類命運共同體，從而推動中華文明實現偉大復興。

在討論“三大戰略”時，首先應該了解其基本內容。“一帶一路”即“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”的簡稱，旨在借用古代絲綢之路的歷史符號，高舉和平發展的旗幟，積極發展與沿線國家的經濟合作伙伴關系，共同打造政治互信、經濟融合、文化包容的利益共同體、命運共同體和責任共同體。“雄安新區”是繼深圳和浦東新區以后我國又一個劃時代意義的國家級重點扶植地區，雄安雄安，有“雄固北方，以安天下”之大意。“人類命運共同體”即旨在追求本國利益時兼顧他國合理關切，在謀求本國發展中促進各國共同發展。三者相互聯系，密不可分。

一是國家對外提倡“一帶一路”。這一跨國平臺，既具外交和經濟性質，又具文化和戰略性，是對歷史的繼續和創新。一能使區域經濟增長。“一帶一路”國內沿線城市均為發展相對緩慢的地區，通過“一帶一路”戰略可以使這些地區獲得發展資源和契機。二能拓展國際同道。這一戰略幫助我國企業開拓國際市場，為我國經濟發展注入新動力、增添新活力，增強我國國際競爭力；同時在使我國自身受益的同時，也促進了沿線及世界各國的發展、改善了民生，讓沿線國家和人民在交流中相知，在相知中合作，在合作中發展。三能使國家形象傳播。“一帶一路”本身就是中國歷史文化的象征，是國家文明的積淀。重提這一戰略，意味著中華文明的復興與新生。通過“一帶一路”把中國傳統文化與現代文化一起傳播到國外，有利于世界各國充分、詳細、深度了解認識中國，加強相互之間交流合作。

二是國家對內建設雄安新區。作為國內建設的實際存在，雄安新區是對歷史的創造和提升。一能使區域經濟協同發展。改革開放以來，珠三角、長三角發展迅速，雄安新區的設立將對華北地區、西北地區以及東北地區形成有效的拉動，提供發展契機，形成京津冀協同發展的良好局面。二能使其承接非首都職能。目前的北京已經發展為超大城市規模，各方面出現了嚴重的“擁堵”，把非首都功能轉移到雄安新區，成為形式上的“副首都”，既是北京發展的需要，也是社會發展的需要。三能創新城市建設。雄安新區將探索一條現代化、可持續、歷史性的城市建設模式，要樹立一個品牌，成立引領未來城市發展的標桿，也是世界各國借鑒的發展模式。

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同時,海外華僑華胞,各鄰邦友國紛紛伸出援助之手,向國內捐贈醫療物資."山川異域,風月同天.""豈曰無衣,與子同袍."無疑不深深打動了我們的心.在中國疫情取得階段性勝利的同時,中國展現大國風貌,向外國派遣醫療隊,運送醫療物資.這一來一往之間,體現的是"合同一家"的大道理念.

疫情當前,我們同心協力,形勢嚴峻,且看我眾志成城.人,從來不是一個單獨的個體,在疫情面前,人類都是渺小的,所以更因抱團,之極共同的敵人,打贏控疫攻堅戰.2003年非典疫情遍布全球,正是由于各國互幫互助,分享病理信息,才一同挺過艱險.2020年的今天,面對比之前有過之而無不及的形勢,更應團結合作,共克時艱.正如孟子所說:"出入相友,守望相助,疾病相扶持."面對疫情,誰都無法置身事外,獨善其身.

一直強調的人類命運共同體理念,在此刻展現的淋漓盡致.各國一起攜起手來,互幫互助,遮彩飾人類戰勝疫情的最好姿態.妄想獨自戰勝疫情,無疑是困獸獨斗,終究得非所愿.于此形勢下,各國應摒棄之前的理念,凝聚成一個核心,一個團體,將抗疫攻堅力量發揮到最大.

人類,從來都不是一個懼怕困難的種族,罹世上多次特大洪水,龍卷風,地震等曾一次一次地打擊在這個種族的身上,但他們也一次一次同重大災難作斗斗爭,靠得什么?靠得正是團結協作,守望相助,共同渡過難關.戰役從來不是單打獨斗,也不是將自己置于無險之地,冷眼旁觀.

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關鍵詞：“一帶一路”；話語體系；“命運共同體”

2013年9月和10月，主席分別提出“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”的倡議，這兩大戰略被簡稱為“一帶一路”。“一帶一路”戰略依托古絲綢之路的歷史底蘊及文化符號，致力于亞非歐大陸及海洋的互聯互通。2015年7月21日，“一帶一路”建設推進工作會議正式劃定新亞歐大陸橋、中蒙俄、中國一中亞一西亞、中國一中南半島、中巴、孟中印緬六大國際經濟走廊作為今后“一帶一路”的重點推進方向。

一、“一帶一路”戰略的實踐困境

（一）中美“修昔底德陷阱”的困擾

“修昔底德陷阱”（Thucydides Trap）是修昔底德所著的《伯羅奔尼撒戰爭史》中對公元前 5 世紀希臘城邦雅典與斯巴達之間戰爭原因的描述，認為“使得戰爭無可避免的原因是雅典日益壯大的力量，還有這種力量在斯巴達造成的恐懼”修昔底德認為，一個崛起大國與既有統治霸主的競爭多數會以戰爭告終。換言之，“修昔底德陷阱”是指新崛起大國必然會挑戰現有主導性大國，而現有主導性大國也必然會回應這種威脅，從而導致戰爭不可避免。按照西方處理大國關系的邏輯思維，以美國為首的西方國家會將中國的崛起視為對美國霸權地位的威脅，會將“一帶一路”這一經濟問題視為政治問題。在這種思維的影響下，美國立足于亞太，講“亞太再平衡戰略”上升為國家戰略，不斷在中國周邊制造麻煩，不遺余力的反對“一帶一路”戰略的實施。

（二）西方話語霸權對“一帶一路”的后現代解讀

“一帶一路”戰略作為中國和平崛起、促進世界和平發展的戰略，其目標是以經濟建設突破發展瓶頸，帶動沿線各國安全問題的解決，最終實現世界經濟的可持續發展。但是西方髏膠鍪又泄和平崛起的國際實踐，無視中國發展所帶來的巨大利好，對“一帶一路”戰略的傳播，在想象的基礎上進行虛構與猜測，并無限夸大，演繹出極端言論如將該戰略狹隘化為對“一帶一路”沿線國家的資源攫取，認為這一戰略的最終目標掠奪全球的石油和天然氣，并且將“一帶一路”戰略的基礎設施建設與破壞相關國家生態安全畫上等號。

二、“一帶一路”戰略的路徑選擇

（一）構建自己的話語體系，提高話語權

“一帶一路”戰略面臨的一個困境就是受到西方話語體系的歪曲結構，它們采用了一系列“后現代主義”的操作方法，如拼貼、雜糅、剪切、相互分解等手段，以顛覆、否定、拒絕、抵制等非理性方式對“一帶一路”戰略進行污名化傳播。所以我國要推進“一帶一路”的順利發展，就必須提高自己的國際話語權。國際話語權是軟實力的重要組成部分，既取決于一國的綜合國力，也取決于一國話語體系對外的吸引力、感染力、傳播力、影響力。當今世界，誰能擁有國際話語權，最終要看誰的意識形態特別是價值觀能夠正確回答世界性時代課題、有力推動人類文明發展進步。要提高國際話語權，僅有科學的思想理論體系和知識體系還不充分，還必須在構建話語體系上主動作為，在對外傳播方式方法上與時俱進。

（二）打造與周邊國家的“命運共同體”

“一帶一路”的倡議就是要站在對方的立場上來思考問題和解決問題，因為只有這樣才能讓輸入國擺脫依賴心理，讓全部的參與國各自承擔起各自責任以及共同承擔起不容推卸的社會責任。無論是中國企業到沿線國家去投資還是沿線國家企業到中國來投資，都要入鄉隨俗，按照屬地化的原則來建廠、管理和經營，都是為了幫助當地的經濟發展、就業的增加和民生的改善，并不是僅僅為了經濟利益而發展經濟。除此之外，還要嚴格維護當地的生物多樣性和保護其生態環境，因為這個地球是所有地球人的共同家園。這也就是主席曾經說過的，既要金山銀山，更要綠水青山。

參考文獻：

[1]《推動共建絲調之路經濟帶和21世紀海上絲綢之路的愿景與行動》，http：///gzdt.

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“移動互聯網的效率已經放緩，但它的體量是很大的，還有很多可以創新的地方。人工智能是在云端的，而移動互聯網很多是終端的變化，終端變化和云端變化兩者是相輔相成的，不是有這邊就沒有另外一邊。人工智能絕對是一個大的風口，但是現在未必到了最關鍵的時間。”面對記者的提問，騰訊公司董事局主席兼CEO馬化騰回答得四平八穩。這一幕，發生在第三屆世界互聯網大會企業家代表集體采訪會上。

11月15日至18日，第三屆世界互聯網大會以“烏鎮進行時”為主題特設的系列會，在烏鎮互聯網國際會展中心新聞廳連續召開。系列會共計10場，包括4場會、5場集體采訪和1場記者見面會，分別為：浙江省國家信息經濟示范區建設新聞會、“互聯網之光”博覽會新聞會、大會閉幕新聞會、國家信息化發展評價報告專題會；浙江省信息產業領軍企業家集體采訪、專家代表集體采訪、數字經濟專場集體采訪、企業家代表集體采訪（兩場）；“世界互聯網領先科技成果活動”記者見面會。

最科技：彰顯互聯網創新力量

“舉辦世界互聯網領先科技成果活動，目的在于展現全球互聯網領域的最新科技成果，擴大互聯網創新力量的影響力，彰顯互聯網領域從業者的創造性貢獻，搭建一個全方位的創新交流平臺。”在“世界互聯網領先科技成果活動”記者見面會上，國家網信辦信息化發展局局長徐愈介紹道。

作為領先科技成果活動的主持人，中國工程院院士、中國互聯網協會理事長鄔賀銓對這場活動的價值和意義深有感觸。“這次給了大家一個信心：互聯網是有可能成為新的經濟增長點的。希望通過這次彰顯互聯網創新的力量，正如主席所說，互聯網是當今科技創新競爭的高地、是最活躍的。”

在這場記者會上，加利福尼亞大學伯克利分校教授胡正明表示，這種形式的活動，既能鼓勵人們將智慧更多地用于科技創新，又可以激勵年輕人在互聯網領域抓住更多的創新機遇。

自今年3月以來，谷歌智能機器人AlphaGo大勝世界圍棋冠軍李世石后，人工智能便被推到了舞臺中央，此次大會更是頻頻被提及。百度公司總裁張亞勤在記者見面會上坦言，人工智能其實并不神秘，已經走過60年的發展歷史。近10年中，由于深度學習、大數據、計算能力的不斷增強，所以變得比較實用了，現在已經比較廣泛地應用于我們的日常生活中。

而人工智能的基礎是數字經濟，作為大數據先行者，貴州一直在致力于大數據產業發展。貴陽市副市長徐昊在“數字經濟專場集體采訪”中透露了貴州大數據產業的布局和規劃。一是要讓推動數字經濟發展的企業做主角，企業是創新的主角，企業是創新的活力之源；二是要做好打基礎的工作，發展數字經濟，全球形成共識，首先要做好基礎設施建設；三是做好一塊試驗田，這個試驗區意味著先行先試，在互聯網時代、在數字經濟時代，很多先行先試是顛覆性的。

最有效：潘多拉魔盒變身世界寶庫

主席說互聯網是一把雙刃劍，用得好可以打開阿里巴巴的寶庫，用不好就是潘多拉的魔盒。如何攜手共建網絡空間命運共同體是一個非常深刻的命題，創新驅動是手段，造福人類是根本目的。那么，如何讓互聯網成為造福人類的寶庫，怎樣縮短數字鴻溝，我們又該如何構建世界命運共同體？

“命運共同體一定是共同治理，而且在不同的層面上，既有國家、政府層面，也有企業、技術層面，更有網民等各個層面來共同構建命運共同體。”國家網信辦網絡新聞信息傳播局局長姜軍在“專家代表集體采訪會”上表示，在全球互聯網治理上各國、各企業要協同聯動。

如何協同聯動？在復旦大學中國研究院院長張維為看來，第三屆世界互聯網大會就是很好的方式，大家針對不同議題分別討論，逐步形成一種世界范圍內的共識。“總的框架是國際社會應該形成共識，首先就應該是尊重網絡，因為網絡是自然空間和政治空間的延伸，所以要達成這個共識。”

隨著互聯網發展程度加深，舊體制被打破，新規則在不斷形成。清華大學公共管理學院院長薛瀾建議，在新規則形成過程中，各國通過民主協商的方式，讓企業、政府和社會共同參與，最后讓這套新的規則引導網絡空間更健康地發展。

在構建命運共同體的過程中，既需要政府和國際組織進行網絡空間治理，又需要網民自治，缺一不可。“這兩種方式都很重要。網絡社區里有許多規則及契約，這些規則形成網民的行為準則，大家要進入這個社區就必須遵守這樣的規則。這些規則是通過自下而上的討論產生的。而政府的治理是制定規則，如果我們單獨強調政府的治理，那么成本是比較高的，所以我主張把這兩個方面結合起來。”武漢大學資深教授馬費成在專家代表集體采訪會上建議，“要雙管齊下，既要自律也要他律”。

最浙江：讓信息插上騰飛的翅膀

世界互聯網大會永久落戶浙江烏鎮，不僅使烏鎮成為世界的焦點，更為浙江經濟社會發展，特別是以互聯網為核心的信息經濟，帶來了重大的機遇。在第三屆世界互聯網大會開幕之際，中央網信辦、國家發展改革委批復浙江，同意設立國家信息經濟示范區；工業和信息化部批復浙江同意設立杭州國家級互聯網骨干直聯點。

國家網信辦副主任王秀軍在“浙江省國家信息經濟示范區建設新聞會”上表示，希望浙江省通過國家信息經濟示范區創建工作促進省內經濟社會的全面發展，并為我國經濟社會轉型升級探索出新路，在全球數字經濟發展中樹立中國標桿。

“設立國家級互聯網骨干直聯點，對于建設完善我國的信息網絡基礎設施、滿足社會信息服務需求、促進經濟轉型升級和推動區域協調發展具有重要的戰略意義。”工信部副部長陳肇雄提出要求，力爭2017年上半年建成開通。

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關鍵詞 安東尼?D?史密斯 族群一象征主義 民族 族群 民族一國家民族的國家 民族主義 政治的宗教

在當代西方的民族與民族主義研究領域內，安東尼?D?史密斯的名字恐怕無人不曉。雖然史密斯本人已于2004年(時年65歲)從英國倫敦經濟與政治學院民族主義與族群研究崗位上榮譽退休，但他至今仍活躍在西方民族與民族主義學術研究領域內，繼續擔任國際性學術團體“族群與民族主義研究會”主席，并主編《民族與民族主義》(Nations and Nationalism)學術雜志。可以毫不夸張地說，如果不了解安東尼?D?史密斯及其學說，就無法深入理解當代西方學術界關于民族與民族主義的理論探索。這樣說一方面是由于史密斯本人乃當代西方民族與民族主義研究中的重要理論范式“族群一象征主義”的代表人物，他在該學術領域內具有很高的學術地位；另一方面是由于史密斯除了不斷地著書立說以傳播自己的理論外，還始終注重全面介紹和批評當代西方民族與民族主義問題研究中的各種流派，重視剖析西方民族主義研究的淵源與流變。

從1976年出版《民族主義運動》(Nationalist Movements)至今，在30年的時間里，史密斯發表了《20世紀的民族主義》(Nationalism　in the 20th Century，1979)、《族群的復興》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的國家與民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族認同》(National Identity，1991)、《族群性與民族主義》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球時代的民族與民族主義》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神話和記憶》(Myths and Memories of theNation，1999)、《歷史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被選的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有關“族群一象征主義”民族與民族主義理論的專門著述。與此同時，他還出版了《民族主義諸理論》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主義與現代主義》(Nationalismand Modernism，1998)等系統討論西方民族與民族主義問題的專著，并與約翰?哈欽森(JohnHutchinson)合作，共同主編了《民族主義》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)這兩本有關民族主義和族群問題研究的參考讀本，廣泛收集了19世紀以降以西方學術界為主的關于民族、族群和民族主義問題的經典論述，悉心梳理了相關學術研究的源流與發展。

2001年，史密斯推出了《民族主義――理論、意識形態、歷史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一書。該書將介紹以當代西方學術界為主的各種民族與民族主義理論范式和闡述他本人的“族群一象征主義”理論兩方面的內容熔于一爐。此書在2003年和2004年連續兩年重印簡裝本，其受讀者歡迎的程度及讀者群體的廣泛由此可見一斑。作為英國以出版社會科學著作著稱的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“關鍵性概念”(Key Concepts)叢書之一的作者，史密斯在該書的序言中開宗明義地指出：“本書旨在簡要論述民族主義概念。”他在緒論中解釋說：“這本小冊子旨在向不太熟悉民族主義研究領域的讀者和學生介紹民族主義概念。”然而，由于民族主義概念涉及社會學、政治學、國際關系學、歷史學乃至人類學所關注的問題，加之西方學術界對民族主義概念的爭論始終異常激烈，因此，史密斯認為，在這樣的一本小冊子中，他不可能做詳盡的分析和解釋，某些方面難免會被忽視或省略。盡管如此，史密斯在該書中還是相當系統地闡述了當代西方學術界有關民族主義的主要研究成果，相當完整而又十分扼要地梳理了以他本人為代表的“族群一象征主義”民族主義理論。然而，由于目前國內對西方有關民族與民族主義研究著作的譯介不是很系統，所以對當代西方民族主義理論尤其是對“族群一象征主義”理論的某些術語的理解和翻譯不是十分統一。本文試圖對史密斯在該書以及他的其他著作中的某些關鍵性術語進行粗淺的介紹與解讀，厘清史密斯在運用這些術語時所賦予的涵義，從而使國內讀者和研究者能更好地把握當代西方民族與民族主義理論中的一些基本概念。

一、“民族”(nation)與“族群”(ethnic group，ethnie)

研究民族主義，首先要解決的問題就是對與其直接相關的民族(nation)下定義，因為單從詞義學的角度看，兩者之間的聯系是十分緊密的，前者顯然是從后者派生出來的。然而正如史密斯所指出的那樣，“民族(nation)”無疑是本領域最成問題和爭議最大的術語。盡管如此，西方學術界在認同“民族是某種人類或人們共同體”這一點上卻是一致的。有關這一“人類或人們共同體”的定義既有國內讀者非常熟悉的斯大林的“民族”定義，亦即史密斯所說的強調“客觀因素”的定義，即：“民族(Haция)是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體”；也有現在國內學術界已經比較熟悉的強調“主觀因素”的定義，如本尼迪克特?安德森所指出的：“它是一個想像的政治共同體――并且被想像成天生擁有邊界和至高無上。”

安東尼?D?史密斯對強調“客觀因素”和強調“主觀因素”的民族定義都不滿意。他認為，要想全面、準確地對“民族”下定義，就應該選擇能夠跨越“主觀一客觀”因素的標準。而通過跨越“主觀一客觀”因素，史密斯給“民族”(nation)下了如下的定義：(民族是)“與領土有 關、擁有名稱的人類共同體，它擁有共同的神話和祖先，共享記憶并有某種或更多的共享文化，且至少在精英中有某種程度的團結。”顯然，史密斯的“民族”定義具有比較強烈的“族群一象征主義”色彩，但他的“民族”定義還是比較全面的。對中國讀者而言，重要的是要通過史密斯關于“民族”定義的討論得知，不論是斯大林所定義的“(Haция)”，還是安德森所定義的“想像的共同體”(imagined community)，都是某種人們或人類共同體。這樣的人們或人類共同體目前在漢語中一般稱為“民族”，而由英文“nation”派生而來的“nationalism”一詞，也因此而在習慣上被翻譯為“民族主義”。

近年來，在國內有關民族與民族主義問題的研究中，有些學者認為，英文的“nation”一詞應該翻譯為“國族”或“國民”，因為“nation”一詞與現代國家緊密相關，它是由國家“打造”出來的人們共同體，并且在現代“nation―state”體系內，“nation”與“國家”是“一體兩面”；“作為通俗的理解，一個民族就是一個民族國家的全體居民或全部享有該國家國籍的人的總稱。因此，將nation理解為‘國族’事實上是非常貼切的”。顯然，這種解釋是直接或間接受當代西方現代主義民族主義理論影響的結果，而當代西方現代主義的民族主義理論則深受馬克斯?韋伯對“民族”(nation)所下定義的影響。然而，史密斯并不這樣認為，他始終反對現代主義民族主義對“民族”(nation)的國家性的過分強調。他指出，“民族”(nation)不是“國家”(state)，因為“國家”的概念與制度行為相關，而“民族”的概念則指的是某種類型的共同體。他還提出：“我接受韋伯的‘民族是一種共同的情感聯接，其適當的訴求是成立自己的國家，而這通常趨向于產生這樣的國家’這一格言，但是‘通常’這一限定詞則顯示出民族首先而且最重要的是一個獨立于國家之外的社會和文化共同體，就像歷史上被肢解的波蘭民族那樣，沒有‘自己的國家’，但它仍可存在。”由此，史密斯認為應當在概念上將“民族”與“國家”明確地區分開來。由此可見，如果從“族群一象征主義”的角度看，將“nation”漢譯為“國族”或“國民”就不是很貼切。當然，如果從當代西方現代主義民族主義理論的視角看，那么，不僅將“nation”理解為“國族”，而且將它翻譯為“國族”都是十分貼切的。自上世紀60年代以來，在西方的民族與民族主義問題研究中，另一個與民族相關的術語――“ethnic group”或“ethnie”被廣泛運用。該術語在20世紀80年代進入中國后，國內相關學術界在對之翻譯和定義的問題上產生了不小的分歧，乃至出現使用上的混亂現象。“ethnie”一詞是法語，與其對應的英語為“ethnicgroup”，由于英語中沒有相應的單詞來表述它，史密斯就干脆用法語單詞“ethnic”來表述。史密斯認為，與“nation”一樣，“ethnic group”或“ethnie”也是人類共同體，但二者又是有區別的。它們之間的主要區別在于，“ethnic group”或“ethnie”通常沒有政治目標，并且在很多情況下沒有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要擁有有形的歷史疆域，因此它甚至沒有疆域空間。應該說，史密斯將“ethnic group”或“ethnie”和“nation”區別得很清楚，但是，由于理解和翻譯上的問題，“ethnic group”或“ethnic”這一術語在被介紹到我國之后，在很大程度上產生了術語使用混亂的現象。

目前，國內很多學者認為，應該將“ethnic group”或“ethnie”漢譯為“民族”，因為美國的《韋氏新詞典》(Webster’ New Word College Dictionary)對“ethnic”的解釋是“具有表現在風俗習慣、特征、語言和共同歷史等方面的共同文化遺產的居民群體”，這種理解與我國的“民族”定義是相吻合的。應當承認，不論是美國的《韋氏新詞典》，還是英國學者史密斯對“ethnic group”所下的定義，都與目前我國少數民族乃至漢民族中的“民族”定義相差無幾。然而問題的復雜性在于，漢語中的“民族”在很長一段時間內已經被用于翻譯英文“nation”及其派生的詞語，比如用“民族”翻譯“nation”、用“民族主義”翻譯“nationalism”等。也就是說，我們目前所使用的“民族”一詞在相當多的情況下是指史密斯所定義的“nation”、斯大林所定義的“HalXna”和安德森所定義的“想像的共同體”，也就是列寧所說的“社會發展的資產階級時代的必然產物和必然形式”的人類共同體。也就是說，如果我們用漢語“民族”一詞來翻譯“ethnic group”或“ethnic”，很可能會造成誤解，即很有可能將具有明顯政治性、國家性，且擁有公共文化和共同經濟的人類共同體“nation”(已經約定俗成地漢譯為“民族”)誤解為“ethnic group”或“ethnie”這一不具備公共文化、缺乏政治訴求、很少有共同經濟，但卻擁有共同文化遺產的人類共同體。為了避免誤解，在保持“nation”的漢語譯名“民族”的同時，似乎應該用另一個漢語詞來翻譯“ethnic group”或“ethnic”。為此，筆者在翻譯《民族主義――理論、意識形態、歷史》一書時，采用了目前國內不少學者業已使用的漢語“族群”一詞來做對應的翻譯。

當然，這并不意味著用“族群”來翻譯“ethnic group”或“ethnic”就沒有問題了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定義與漢語“少數民族”中的“民族”二字的涵義十分相近，因此，目前我國的國家民族事務委員會的英文譯名已從原先的“The State Nationality AffairCommission”改為“The State Ethnic Affair Commission”。這就意味著，如果將“ethnic group”或“ethnic”翻譯為“族群”，那么諸如“少數民族”、“民族事務”以及“56個民族”等就勢必都要相應地改成“少數族群”、“族群事務”、“56個族群”等。然而這樣的改動顯然是行不通的，甚至有可能造成負面的社會影響。或許主張用“國族”或“國民”來翻譯“nation”的學者會因此而認為，采納他們的翻譯方法就能解決這樣的困境，因為一旦使用“國族”或“國民”來翻譯“nation”，就可以將“民族”留著用來翻譯“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明確地區分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”這兩種既相互聯系又有著明顯區別的人類共同體。但是這樣一來，“中華民族”、“民族精神”、“民族主義”等與我們日常的政治和社會生活密切相關的詞語又該怎么辦?

由此可見，在如何翻譯“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的問題上，我們確實遇到了很 大的麻煩。但是對國內的讀者和研究者而言，更為重要的可能不是如何翻譯這兩個英文術語，而是如何區分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”這兩種屬于不同層次的人類共同體；并且應當了解，在當代西方的民族與民族主義問題的學術研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是從“nation”和“ethnic group”或“ethnie”兩個層面來剖析人類共同體的演進及其與民族主義的發生、發展和演變之間的關系的。

二、“民族一國家”(nation―state)與“民族的國家”(national state)

在國際關系學和民族主義理論研究領域內，“民族一國家”(nation―state)似乎已經成了一個約定俗成的術語。一般而言，國際關系學學者或民族主義理論研究者大都同意，當今現實的國際政治體系就是一個以“民族一國家”(nation―state)為主要行為體構成的“國際體系”(international system)。這就意味著，當今國際體系中的行為者――國家――是與民族緊密結合在一起的。國家與民族的這種結合始于18世紀末的法國大革命。在法國大革命時期，資產階級革命派對法蘭西民族充滿熱情，他們在《人權與公民權利宣言》中響亮地提出：“整個的本源在根本上屬于民族(nation)：任何團體、任何個人都不得行使所未明白授予的權力。”從此國際體系中的“民族”與“國家”這兩個行為體開始緊密地聯系在一起。法國大革命中的雅各賓派還進一步提出“共和、統一并不可分割”的民族主義理想，導致法蘭西民族在法國大革命中廢除國內關稅，打破地方壁壘，消除地方制度和文化，建立與本民族合為一體的具有統一經濟、統一政治疆域和單一公共文化的“民族一國家”。

稍具世界歷史常識的人都知道，法國大革命不僅對法國本身的歷史具有革故鼎新的影響，對歐洲的歷史也產生了根本性的影響，而且對世界歷史的進程產生了直接的推動作用。法國大革命對世界歷史的推動作用和巨大影響力的具體表現在于，它為整個世界開創了新的意識形態――民族主義，而且開創了新的人們共同體(“現代民族”或馬克思、列寧、斯大林所認為的“資產階級民族”)、新的集體認同(“現代民族認同”)、新的政治樣式(“現代民族一國家”)以及最終產生國際新秩序(“現代民族一國家國際政治體系”)。從這些新現象的結合和聯結之中，可以見到現代化的世界新秩序。毫無疑問，法國大革命先是在西歐，繼而在中、南美洲和東歐，隨后又間接地在亞、非、拉殖民地和半殖民地激發了將國家與民族合并的趨向，并且促使“民族一國家”觀念廣泛流行。

但是，伴隨著法國大革命而產生的這一復合術語和政治理念――“民族一國家”，在現代國際體系的實際運作中始終存在著嚴重的“民族”與“國家”相互錯位的問題。如同沃克?康納所指出的那樣，在現實中，單一的“民族一國家”(國家與民族完全重合，即一個國家只有一個民族，一個民族只存在于一個國家中)是非常少見的。實際上，全世界有近90％的國家是多族群乃至多民族的國家，并且它們中或多或少都存在著民族或族群分裂問題。也就是說，一個國家中有多個民族或族群，一個民族或族群分散居住于多個國家中以及沒有國家的現象，是迄今為止現代國際政治體系中的常態。于是，“民族一國家”這一復合術語便經常顯得名不副實。針對這個問題，史密斯的解決辦法是用“民族的國家”(national state)這一術語來取代“民族一國家”(nation―state)這一“傳統”術語。

史密斯認為，“民族的國家”是比“民族一國家”更為中性的描述性術語，并且也更能反映國際政治的現實。他提出，“民族的國家”可被定義為：“以民族主義原則確立合法性的國家，它的成員擁有很大程度的民族團結和整合(但不是文化上的同質性)。”此定義將民族的團結和整合作為一個變量，這樣就避免了“民族的不一致”問題，即全世界到處都存在的民族邊界和國家疆界不一致的事實。這也就是史密斯所指出的，盡管在國家疆界內存在著少數族群，但該國的多數居民仍屬于單一的或主導的族群一民族，并且正是民族主義的意識形態使該政治共同體具有合法性。史密斯通過創造“民族的國家”這一新術語來解決“民族一國家”這一術語所存在的概念錯位問題是很有道理的。但是問題在于，“民族一國家”這一術語事實上早已成為西方學術界普遍認同的概念，就如史密斯所指出的那樣：在太多的情形中，研究者們認為“國家”是“民族一國家”這一復合詞中的主導成分，而“民族”是次要的成分。顯然，史密斯的“民族的國家”這一術語對當代國際體系中“國家”性質的表述比“民族一國家”這一術語的表述更為合理。但是，由于即使在西方學界，習慣的力量也是十分巨大的，因此“民族的國家”這一術語在相當長的時期內還不太可能取代“民族一國家”這一術語。

其實，在當代西方的國際關系和民族主義研究領域中，術語的更改始終是一件十分困難的事情。比如史密斯堅持認為，英文術語“international”不能正確地表述“國際”的含義，因此應該用“inter―state”來取而代之。無獨有偶，美國學者伊曼紐爾?沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也認為，應該用“inter―state”來替代“international”。有意思的是，漢語“國際”一詞顯得比較貼切，并且與沃勒斯坦以及史密斯的用法不謀而合。眾所周知，沃勒斯坦是現代“世界體系論”的創立者，他稱得上是當代西方學術界的大師級人物；而史密斯至少在當代西方民族與民族主義研究領域內已經達到大師級水平。然而即便如此，今天西方學術界依然比較普遍地用“international”來表述“國際”的含義，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡導的“inter―state”來表述。由此可見，史密斯所提出的用“民族的國家”(national state)來替代“民族一國家”(nation―state)的想法雖然很合理，但是在當代西方學術界卻不太容易被廣泛接受。不過，我們似乎應該注意到的是，史密斯對“民族一國家”性質的分析具有很大的合理性，即認為現代國際體系中的“民族一國家”是“以民族主義原則確立合法性的國家，它的成員擁有很大程度的民族團結和整合”，這一論述具有較強的說服力。

三、“政治的宗教"與民族的“神圣性”

其實，安東尼?D?史密斯就民族主義問題所展開的討論，其最大特點并不在于將“族群”與“民族”加以區分并指出兩者之間的聯系，也不在于創造了“民族的國家”這一術語。史密斯的學術貢獻要遠遠超出這兩個方面，其中一項十分重要的學術貢獻就是他提出了民族主義是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”的觀點。史密斯的這一觀點的基礎是他對法國著名社會學家迪爾凱姆有關宗教的經典論述的解讀。或者可以說，正是迪爾凱姆對宗教的經典論述，深深地影響了史密斯對民族主義的研究。

迪爾凱姆在其名著《宗教生活的基本形式》中將宗教定義為：“一種與神圣事物有關的信 仰與儀式組織的統一體系，這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個稱為‘教會’的道德社會群體內。”史密斯就是根據迪爾凱姆對宗教的這一著名定義而提出：“無論其推動力是如何地世俗化，民族主義最終更像‘政治宗教’而不像政治意識形態。”這主要是因為史密斯認為，民族主義總是將民族“神圣化”，總是為本民族的“偉大領導者”或本民族歷史上的重大戰斗以及為對國家獻出生命的“光榮犧牲者們”舉行紀念典禮，因此，民族主義的宗教性本質――“神圣事物”和“信仰”以及“儀式”――就明顯地顯現出來。于是，“民族”就被看作公民的“神圣團契”，而民族主義則被視為完全符合迪爾凱姆對宗教所下的定義，即民族主義是有著自己的“經文”、“禮拜儀式”、“圣徒”和“典禮”及“禮節”的“宗教”形式。

由于民族主義本身是一種現代政治運動，有著明顯的民族自治、民族獨立、民族認同等政治訴求，因此史密斯認為它應該是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主義的基礎依然是迪爾凱姆所說的“神圣事物”，而民族主義的“神圣事物”就是“民族”本身，因為在史密斯看來，任何民族都具有“神圣”的屬性。他指出，即使在當前的西方，民族的神圣基礎也還沒有消失，更不用說在西方世界之外的其他地區了。世俗的理性主義雖然在過去和今天都對民族的“神圣性”發起了挑戰，但世俗民族主義的“政治的宗教”卻始終持續地為它的“禮拜儀式”、“象征”和“神話創造”而利用宗教的主題。

具體而言，民族的“神圣性”表現為四個方面：共同體、領土、歷史和命運。史密斯認為，這四個方面過去被視為現在也還繼續被視為“神圣的”。各民族的大多數成員都把這四個方面作為致敬和奉獻的目標，并視之為他們自己的目的。總之，民族主義的實踐需要合作和政治團結，而這種合作和政治團結又需要一個被定義得很好的架構和政治舞臺，在現實的國際關系中，這樣的架構和政治舞臺就是擁有統一的領土、以自己的歷史和命運與“他者”區別開來的人們共同體所形成的“民族”。這樣的“民族”無疑具有宗教所需要的“神圣性”。

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[關鍵詞]信任　風險　道德共同體　道德責任

[中圖分類號]B82-052　[文獻標識碼)A　[文章編號]1007-1539(2011)05-0099-05

我們正處在一個焦慮不安的時代。在這個時代里，人們所珍視的某些價值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無助、厄運當頭，并對世界逐漸失去信心。2011年3月，一場由地震和海嘯帶來的核危機將這一點表露無遺。日本核危機已然成為“社會結構中的公眾論題”，這一論題遠遠超越了人們有限日常生活范圍內的個人困擾，并將一個更宏觀的社會和歷史生活結構問題推向前臺。

由現代傳媒技術所制造的輿論在地震災害與核危機之后正籠罩著我們的生活。如果“社會學的想象力”作為一種心智品質可以增進人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學的想象力”與“哲學的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學的審視之中。哲學的想象力提供了這樣一種視覺轉換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會事件的事實性考察切換到道德的考量，從簡單的、流俗的道德譴責切換到復雜的、深刻的人性追問。日本核危機作為一個全球性、現代性事件恰好為我們提供了一個運用“哲學想象力”的契機。在這個契機中，人們的敏感神經正被現代技術所帶來的一系列負面后果所深深刺痛，與之同時被刺痛的還有作為社會整合力量的信任關系。

一、風險與信任

日本核危機表征了現代社會的一個重要特征:風險。風險在廣義上意指各種威脅、意外或危險。這種風險是指向未來的，即風險意味著未來世界發生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發生的至少部分的不確定性。風險既可以由自然原因造成(地震、臺風等)，也可以由人為原因造成(戰爭、犯罪、經濟危機等)。日本核危機中的核輻射、核擴散是一種派生的風險，它是人類改造自然所引起的風險，是文明的、技術的風險。人為的風險和派生的風險都是由于人們的行動、選擇和決定引起的。在這個意義上，風險是與人的“行動相關并起因于我們自己的承諾的災禍的可能性”。

人類常常忽略生活中各種可能的風險，尤其是人造技術所派生的風險。風險作為可能性一直普遍存在，它一旦發生就會對人類造成危害、產生危機。日本核危機的局面實際上就是潛在的核輻射風險兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結果。造成這種局面的原因，一方面來自于人類對現代社會的風險未有足夠的估計，對現代性的后果沒有充分的認識①；另一方面來自于人類某種程度的盲目的技術樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現代化生活的要求，給現代城市的發展提供了巨大的能量，但同時也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險境地。日本核危機作為一個全球性的災難使得風險普遍化了，它的影響擴展到更加廣泛的地區和人口。人類能否安全地駕馭核技術，不僅考驗著人的理智能力，而且考驗著人的道德能力。

在現代社會中，信任與風險緊密相連。按照盧曼的觀點，“信任是針對風險問題的一種解決辦法”，是一個社會復雜性的簡化機制，信任者借助信任卸下了自己無法承擔的復雜性，信任行動減少了未來世界的復雜性。首先，我們的世界已經變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任。現代社會已經從依賴于命運的社會發展到了由人的行動而推動的社會，為了積極而建設性地面對未來，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學生的能力，技術專家必須相信技術產品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經濟、科學和技術領域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。

其次，現代社會高度地依賴于技術，為了應付技術可能出現的負面效應，我們需要給予技術專家們必要的信任。“技術應用于自然和社會越多，生活就變得越不可預測。當技術對自然和社會產生影響的時候，它們之間復雜的互動造成非常多的無法預料的后果。”我們自己的創造物可能非預期地轉過來反對我們自己。日本核輻射危害就是一個典型的例子。

再次，制度、組織和技術系統的復雜性，及其運作的全球化進程也需要民眾的信任。它們的復雜程度遠遠超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數時候，人們好像在黑暗中行動，面對的是一個巨大的黑箱。人們的利益越來越依賴于社會各個系統的正常運行。信任變成了人們應對晦暗環境的一個必不可少的策略。

最后，社會的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機構和組織的管理者、技術人員、商品生產者、服務提供者，我們幾乎全都不認識。我們沒有能力去控制或監督他們的行動。他們是完全隱蔽并獨立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。

在不確定和不可預測的條件下相信他人，意味著在冒險、在賭博，也就是拿未來的不確定性和他人的自由行動來賭博。給予信任，意味著我有一個信念，即相信他人會做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產品沒有缺點、國航的飛機能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對成功預先支付的預付款”。

根據鄭也夫的考察，“信任關系具有下述性質:第一，時間差與不對稱性。行動和兌現較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現之間存在著時間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風險與應對風險的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因為沒有足夠的客觀根據，信任屬于主觀的傾向和愿望。”在這個意義上，“信任是一種態度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現為三種期待，對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔的義務，對某角色的技術能力。它不是認識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信。”

依據信任對象的不同，信任一般分為人際信任和社會信任。人際信任的對象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對面的承諾，并以人格為基礎。而社會信任的對象是更為抽象的社會客體，比如社會角色(母親、法官、教授)、社會群體(白人、黑人)、機構或組織(大學、政府、企業)、技術系統／專家系統(通訊系統、交通系統、計算機網絡)和社會系統(社會秩序、政權制度)。社會系統是最為抽象的信任對象。從人際信任到社會信

任是一個漸進的、擴展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據相同的邏輯在運作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對人及其行動的信任。上面所有的信任對象都可以還原為具體的人及其行動。

二、系統信任與道德共同體

系統信任作為社會信任的一種形式，在現代社會結構中有著突出的地位。系統信任的概念類似于合法性的觀念。根據韋伯的區分，可以說魅力合法性預示著個人信任，而法理的合法性則預示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統合法性中，沒有必要預設任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認可來代替信任。但是在后傳統社會中，信任就變得至關重要。“整個制度機構一旦脫離傳統，就依賴具有潛在不穩定性的信任機制。”

相比較而言，人際信任很容易被個別事例破壞，而“系統信任則不必總是從起跑線重新學起”。系統信任是現代性的一個后果，它是不以人格因素來建立信任的方式。人際信任“向系統信任的轉化似乎使信任的習慣變得方便了，使大部分的內在保證可有可無，或干脆用功能互動取而代之，但另一方面，它似乎對信任的控制變得更困難了”。所以對系統信任的控制要求增加專家知識。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機中，我們依賴于核專家告訴我們核反應堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對人造成致命危害、是否應采取防護措施。這些風險必須在系統中得到控制，人們只能期望核反應系統能夠發揮正常的功能。

高度復雜的社會系統給個人施加了焦慮。在系統信任中，個人無法實際地控制風險，卻又不得不給予信任，在這種情境中個體應該如何自處?對這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個人面對風險的策略都是不一樣的。那些適應能力強、知識淵博、能夠運用理性策略、將情感與事實分離的人能夠更好地面對這種處境。在這里，我們再度遭遇了社會對個體化人格能力的要求。事實上，3月16日開始，發生在中國部分地區的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無知，面對突如其來的危險，人們普遍缺乏理性的認識和正確的應對策略。為此，專家們不得不出來辟謠:搶購碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無稽之談。這再度印證了人們對專家角色和系統信任的深層依賴。

就系統信任中的個人焦慮問題，作者在此提出一個可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設想雖然并不是什么新的創見，但將它引入到信任問題中來卻尚未被人提及。面對日本核危機的局面，一個良好秩序的道德共同體的建構對于穩定和控制核擴散的趨勢尤為必要。

道德共同體就是能夠按照道德規范相互對待的一切個體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統一的倫理規范，并對他人的行為有合理的期待。據此，社會成員相互信任關系的建立應當存在兩個基本前提:在普遍共識的基礎之上存在著為人們共享且有實效的倫理規范，以及社會成員對這種倫理規范的自覺遵守。正是在這一點上，以美德倫理為基礎的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個共同體內，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規范，而且會認真踐履之。

在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨，不信任就是存在的孤獨。在現代社會，當人們從傳統的家庭中獨立出來之時，就意味著同時陷入一種無家可歸境地的可能:以傳統文化和道德信仰為基礎的人際信賴關系在現代性社會中解體。個體獲得了獨立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇。“在家”意味著對家人情感和行為的可依賴性。“在家”意味著家人對我的承諾，而現在以血緣親情為基礎的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨立地作出選擇，必須獨立地面對可能發生的一切，必須獨自承擔起所有的責任與風險。因此，個人面臨著一個根本性的存在方式的選擇:是以絕對純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動的態度建構共在的交往方式，還是固執于純粹的自我?這是現代性社會中每個人都無法回避的選擇。

建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關懷，才能建立彼此的信任關系。道德共同體的形成是個體主動建構的結果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個體存在于世，并不是簡單地“在”那里，而是在生活、在實踐，與生活世界互動，與他人共在。在互動與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對世界的信心，從而遠離存在的焦慮和孤獨。相反，道德共同體的瓦解將會導致良好生活希望的破滅。

通過信任關系來建立道德共同體有利于促進該共同體成員之間的合作。“信任的重要性直接來自于人作為社會動物的天性，人只有通過協同與合作的活動方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會系統中，每一個人的成功都依賴于其他人所采取的行動。信任是合作的條件，也是合作的產物。不信任將會破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對公共機構的縱向信任，一個團結的市民共同體將不會存在。在一個相互信任的社群中，人們得以結成穩定而可靠的道德共同體。

此外，道德共同體內信任合作關系的建立，還可以起到團結和凝聚力的作用。在一個共同體內，人們擁有相同的目標、彼此之間的行動協調一致，從而形成一股強烈的信任氛圍，這就是通常所說的團隊精神。團隊精神是一個共同體／組織克服困難、走向成功的至關重要的條件。信任增強了個體與共同體之間的聯結，并產生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團結。“信任他人的人們是基本規范的最強支持者，這種規范有利于建立合作型的公民社會。”

三、社會信任與道德責任

社會信任的建立依賴于被信任者的可信性。可信性意味著被信任者應該做出讓人值得信任的行為，承擔相應的道德責任。承擔責任的一種方式是事前承諾，答應給予信任的人自己會做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個人要以人格來擔保，并嚴格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個比喻，“這種情景好像是人們愿意捆上自己的雙手或燒毀退路上的橋梁”。

日本核危機局面的形成將企業社會責任帶入公眾議題之中。在此次危機中，作為事件的主要責任對象――日本東電公司承擔著不可推卸的責任。這使得我們不禁要重新審視現代企業的立足點，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號機組積水的輻射水平超標10萬倍，誤報為超標1000萬倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關鍵性信息上面誤導民眾，引發了市民的恐慌和憤怒，致使市民們在事后拒絕東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔著巨大的道德責任，他們的一些錯誤行為不僅傷害了

民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對他們的信任。

企業的道德責任是一種社會責任，只有積極地承擔社會責任才能贏得民眾的信任。企業社會責任是一種社會約束機制，它對企業的經營行為提出了社會性的要求，這種要求將企業的生存與發展置于整個社會的發展進程之中，而不是將企業分離、獨立于社會之外。很明顯，企業離開了社會的資助和支持就很難獲得前進的動力。企業社會責任的要求不是要去限制它的發展，恰恰相反，它的目的在于促進企業穩定而健康地發展，促進企業與自然、社會的和諧發展。企業承擔社會責任才能實現企業和社會的雙贏，否則企業一意孤行地追求自身的利益，最終將會難以獲得社會的認可而失敗。

同樣難逃干系的是政府責任。政府必須在緊急事件爆發之時采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財產安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時性和準確性，避免瞞報、謊報和誤報，切斷謊言、流言和謠言的生長渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對政府信心的下降，要求政府成為一個真正負責任的政府。因此，政府要轉變自身的職能，以真正負責任的姿態來取信于民。

對政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對政府的不信任將會導致對政府敵意活動的上升。政府信用缺失主要表現在以下幾個方面:公共權力行使不當、公共產品提供不足、社會秩序混亂、社會嚴重不公正、社會福利增長乏力。誠實和守信是個人的品質，更應該是政府的品質。無信用或信用低下的個人是不道德的，無信用或信用低下的政府在本質上也是不道德的。信用充分的政府實現承諾的能力比較強，守約重諾的程度比較高。要增進公眾對政府的信任，就必須實行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。

四、何去何從:信任的社會建構

面對核危機時代的民眾恐慌，我們該何去何從?一個很簡單的回答是，通過有效的路徑來進行信任的社會建構。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構。因為信任文化的出現只是社會結構、規范系統、制度、組織和其他社會宏觀實體被塑造并定型的更一般過程的一個特例。任何一種制度的實踐都離不開信任的倫理建設。

五、種宏觀的社會環境有助于信任文化的社會建構。第一是規范的一致性，而不是規范的混亂或失范。規范的一致性為社會生活提供了可靠的框架，人們按照它來生活，會感到有安全感、有秩序和可預測性，這種規范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵我們對他人給予信任。第二是社會秩序的穩定性，人們遵守不斷重復的行為慣例使得預測他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預測的感覺。這也說明了為什么在核危機局面下政府要建立正常的信息通報和披露制度，及時地向民眾反映最新的事實進展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對行動環境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預測和舒適的感覺。第五是他人和機構的責任性，承擔相應的道德責任。

信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個體人格特征對信任文化的生成也有大的價值。比如，積極主義、樂觀主義、未來主義、志向遠大、成就取向、創新驅動等正面的心理特征能夠促進信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強的能力，一旦傳播開來就能影響他人，促進共同體內成員的相互確認和信任。

參考文獻

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[4]Stivers，R．The Culture of Cynicism，Oxford:BasilBlackwell，1994，p．91．

[5]Luhmann，N．Trust and Power，New York:John wi-1ey，1979，p．25．

[6]鄭也夫．信任:溯源與定義[J]．北京社會科學，1999。(4)．

[7]Beck，u．，Giddens，A．，and Lash，s.ReflexiveModernization，Cambridge，England:Polity Press，1994，p．90．

[8](德]尼克拉斯?盧曼．信任:一個社套復雜性的簡化機制[M]．瞿鐵鵬，李強，譯．上海:上海人民出版社，2005:76．

[9]王海明．論道德共同體口．中國人民大學學報，2006，(2)．

[10]高兆明．信任危機的現代性解釋口．學術研究，2002，(4)．

[11]Benn，s.I．and Peters，R．s，Social Principles andthe Democratic State，London:AHen＆Unwin，1977，p．279．

篇8

1、堅持黨對一切工作的領導。堅持以人民為中心。堅持全面深化改革。堅持新發展理念。堅持人民當家作主。堅持全面依法治國。堅持社會主義核心價值體系。堅持在發展中保障和改善民生。堅持人與自然和諧共生。堅持總體國家安全觀。堅持黨對人民軍隊的絕對領導。堅持“一國兩制”和推進祖國統一。堅持推動構建人類命運共同體。堅持全面從嚴治黨。

2、以上十四條，構成新時代堅持和發展中國特色社會主義的基本方略。全黨同志必須全面貫徹黨的基本理論、基本路線、基本方略，更好引領黨和人民事業發展。

（來源：文章屋網 ）

篇9

對于夏季奧運會來說，冬奧會的關注度好像沒有那么高，但是也有不少人關注著，下面給大家分享關于2022冬殘奧運會吉祥物叫什么_北京冬奧運會吉祥物是啥，歡迎閱讀!

北京2022年冬奧會和冬殘奧會吉祥物“冰墩墩”“雪容融”亮相

活動現場，老工業遺存改造的現代化冰球館內，舞臺上象征著冰雪色調的淺藍色主背景板上，北京2022年冬奧會和冬殘奧會吉祥物儀式的字樣，讓千余名社會各界嘉賓期待著吉祥物的揭曉。

隨后，北京市委書記、北京冬奧組委主席蔡奇和河北省省長、北京冬奧組委執行主席許勤，中國殘聯主席、北京冬奧組委執行主席張海迪以及殘疾人運動員和學生代表，一起揭開了北京冬殘奧會吉祥物“雪容融”的面紗。

北京冬奧會吉祥物“冰墩墩”，以熊貓為原型設計創作。冰，象征純潔、堅強，是冬奧會的特點。墩墩，意喻健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會運動員強壯的身體、堅韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。

北京冬殘奧會吉祥物“雪容融”以燈籠為原型設計創作。雪，象征潔白、美麗，是冰雪運動的特點;容，意喻包容、寬容，交流互鑒;融，意喻融合、溫暖，相知相融。容融，表達了世界文明交流互鑒、和諧發展的理念，體現了通過殘奧運動創造一個更加包容的世界和構建人類命運共同體的美好愿景。

北京2022年冬奧會吉祥物名字

中文名字：冰墩墩

英文名字：Bing Dwen Dwen

寓意

冰，象征純潔、堅強，是冬奧會的特點。

墩墩，意喻敦厚、健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會運動員強壯的身體、堅韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。

形象來源

熊貓，是世界公認的中國國寶，形象友好可愛、憨態可掬，深受各國人民，尤其是青少年的喜愛。3D設計的擬人化熊貓，體現了人與自然和諧共生的理念。

核心創意

以熊貓為原型進行設計創作。將熊貓形象與富有超能量的冰晶外殼相結合，體現了冬季冰雪運動和現代科技特點。頭部外殼造型取自冰雪運動頭盔，裝飾彩色光環，其靈感源自于北京冬奧會的國家速滑館——“冰絲帶”，流動的明亮色彩線條象征著冰雪運動的賽道和5G高科技;左手掌心的心形圖案，代表著主辦國對全世界朋友的熱情歡迎。整體形象酷似航天員，寓意創造非凡、探索未來，體現了追求卓越、引領時代，以及面向未來的無限可能。

北京2022年冬殘奧會吉祥物名字

中文名字：雪容融

英文名字：Shuey Rhon Rhon

寓意

雪，象征潔白、美麗，是冰雪運動的特點。

容，意喻包容、寬容、交流互鑒。

融，意喻融合、溫暖，相知相融。

容融，表達了世界文明交流互鑒、和諧發展的理念，體現了通過殘奧運動創造一個更加包容的世界和構建人類命運共同體的美好愿景。

形象來源

燈籠，具有鮮明的中國文化特色，有著2000多年的悠久歷史，是世界公認的“中國符號”。它是歡樂喜慶節日氣氛和“瑞雪兆豐年”美好寓意的完美結合，表達了共同參與、共同努力、共同享有的辦奧理念。

篇10

一、道德責任及人的品性的概念、關系、方法

道德責任的根據、基礎、限度和歸責等問題是倫理學中的重要問題，在倫理學史上得到了長期的深入研究。與會學者們圍繞道德責任的概念、道德責任與意志自由的關系、道德選擇等問題進行了熱烈討論。華中科技大學韓東屏教授指出，研究道德責任與意志自由問題，應從道德選擇開始。人進行道德選擇，其先決條件是有意志自由與情境自由體現的內外自由。上饒師范學院詹世友教授對康德的道德責任觀進行了深入闡釋。他認為，康德倫理學雖然以研究先天的道德法則為基礎，但仍然關注人內在的意志品質，即德性。德性是能夠抗拒偏好滿足的準則而執行道德法則的意志力量。井岡山大學曾建平教授主要從需要來談人的道德責任。他強調，道德責任的本質在于需要，當人們的需要還處于一種自在層面時，道德對其來說還只是一種外在責任。湖南師范大學向玉喬教授提出了道德記憶的概念，認為刻寫道德記憶本身也是一種道德責任，指出人類所應承擔的道德責任類型（回溯性道德責任和前瞻性道德責任），強調我們人類必須對自己過去的行為承擔道德責任。武漢大學李勇副教授結合當下中國社會的一些現實倫理問題就需要與責任、責任與權利的關系進行了深入的分析和詮釋。

道德責任與人的品性存在密切的關系，學者們對其進行了深入闡釋。加拿大多倫多大學沈清松教授指出當前的道德困境在于虛無主義和規范解構，效益論無法提供道德責任感，而義務論雖能提供道德責任的依據，但仍無助于虛無主義的克服，因此主張一種開放的德行論，將道德責任提升到人性的完成。華中科技大學學報吳蘭麗副主編指出，人是社會之網上的結點，人具有社會性，理應承當相應的道德責任。道德責任需要內在的道德自律，也需要外在道德經驗的指引。而承擔道德責任的主體是人，這就需要引入“人的品性”這個概念，具有良善品性的人會自覺擔當其道德責任。中國人民大學龔群教授考察了奧古斯丁的善惡觀。他指出，中世紀時期的基督教教義提出了意志為惡的起源論。奧古斯丁堅持認為造物主所創造的這個世界從本性上看是善的，同時認為上帝給了人意志自由。被造物有意志自由，他們因為驕傲而自己背離上帝，從而才有了罪與惡。驕傲是惡的開端，而謙卑是一切德性中首要的德性。印度喬達摩佛大學學者L.P.singh對道德責任和人性的關系進行了深入的分析。

決定論和自由意志以及道德責任是否相容的爭論由來已久。不相容論的觀點認為，一旦給定自然律和世界的初始狀態，世界之后的每一個狀態就是確定的了，因此不存在自由意志，也不存在真正意義上的道德責任。相容論中的一種觀點，即萊布尼茨一劉易斯理論，對此從形而上學層面予以反駁。它的精髓就是給可能世界一種實在論說明。一個世界因果鏈必須援引所有可能世界中的事實，由此，因果性只是一種效應。這種觀點面臨一些難以克服的本體論負擔。山東大學吳童立副教授以分析哲學方法對道德責任與自由意志是否相容進行了探討。北京師范大學田海平教授通過對《舊約?創世記》“該隱之問”即“我是我兄弟的看護人嗎”進行討論，以它因時而變的多形態呈現以及可能的應對為線索來探討道德責任的現代稟性。反思的責任論立足人類整體來理解人的責任，從更開闊的全球化或大地共同體的視野和更為長遠的子孫后代的意義上回應“祛責之間”，體現了歷史和邏輯的統一、理論與實踐的結合。

二、中國傳統文化中的道德責任觀

不少學者紛紛從中國傳統文化視角對道德責任相關問題給予關注。南京師范大學陳真教授探討了墨家思想對我們所應承擔的世界和平道德責任的啟示。沈清松教授則指出，儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人際良好關系的滿全，儒家的倫理學其實是開放的德行論的倫理學。向終極真實開放的德行論，是儒家倫理學道德責任的最后基礎。智利天主教大學馬科斯?哈拉米約（Marcosjaramillo）教授在題為“財產與真正自然法和儒家的關系”報告中，從中西文化對比的角度，探討了西方真正自然法思想與儒家思想的相通之處，以及二者在當代責任倫理研究中的價值。他認為，來自于古希臘哲學延續至中世紀的“真正的自然法則”與儒家思想在財產權方面有著相似之處。比如在買賣關系、不動產、房屋、知識產權和商業企業等財產權方面，其邏輯結論具有高度的相似性。所以，無論在東方還是西方，遵循“真實的自然法則”和儒家思想中的財產權思想，對建立社會的道德責任感具有重要意義。

三、實踐領域中的道德責任問題

許多學者從具體的、實踐的視角對道德責任觀念進行詮釋，如企業的道德責任、教育的道德責任以及全球化和高新技術中的道德責任問題等。南京師范大學高兆明教授基于智能機器人的思考，著重探討了高技術創新中的道德責任意識問題。湖南師范大學王澤應教授在《命運共同體價值理念內涵的責任倫理意義》一文中指出，“命運共同體”價值理念本身蘊含著一種要求同心同德的責任倫理意蘊，它以十分清醒的理性認識和對全球性問題的深刻洞觀，凸顯全球化時代各國共處一個地球的命運共生性，要求以積極的態度來應對全球化的挑戰，化解全球化的風險，以達到共生共贏共發展的目的，保證全球化沿著符合世界各國人民共同福祉的方向前進。西南財經大學譚亞莉副教授探討了企業如何履行社會責任的實踐問題。同濟大學Bo R.Meinertsen副教授指出自然的責任概念在其主要意義上應是人類中心主義的，他反對非人類中心主義的主張。印度理工學院普拉布教授（V.Prabhu）則對教育與道德責任的問題給予高度的關注并進行了詳細的闡釋。