柏拉圖的政治理論范文

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篇1

關(guān)鍵詞：理想國；理念；善；正義；倫理

一、柏拉圖城邦制度的思想基礎(chǔ)

“理念論”和“善”是柏拉圖政治倫理思想形成的基礎(chǔ)，也是他的整個思想體系的根基。“理念論”是柏拉圖哲學(xué)思想的核心，主要是對蘇格拉底的“目的論”的繼承和發(fā)展。他認(rèn)為一切事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。他將世界二重化為理念世界和可感世界，理念世界是真正存在的，物質(zhì)世界是不真實(shí)的，是虛幻的，只是理念世界模糊的反映。物質(zhì)世界是對理念的分有和模仿，一事物分有或模仿了一個理念的某個特征，就具有了某一方面的特點(diǎn)，比如，床是對床的理念的模仿，如果沒有一張床的理念，那么就不可能把床制造出來。理念世界是獨(dú)立存在的，它與物質(zhì)世界不同，沒有生滅變化，是超越時空的永恒存在。不僅每一類事物都有自己的理念，還有事物之間的關(guān)系，屬性以及活動的理念，不僅有自然事物的理念，還有價值事物的理念。眾多的理念形成了一個自在的世界，構(gòu)成了一個有高低的等級體系，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即善本身，又叫“至善”。在理念世界中并不是所有的理念都處在同一等級上的，而是存在一個有高低的等級結(jié)構(gòu)，“至善”是這一結(jié)構(gòu)中最高的存在，也是兩個世界的“至善”。

二、城邦的制度建設(shè)

柏拉圖的政治倫理思想是以探究“什么是正義”開始的，柏拉圖認(rèn)為必須找到一條普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)，否則我們對于正義的理解將陷于矛盾之中。柏拉圖提出了自己關(guān)于正義的觀點(diǎn)，他認(rèn)為正義就是人們要各安其位，各司其職，從而達(dá)到一種“和諧”的狀態(tài)。這種“和諧”在國家和個人身上的體現(xiàn)不同，所以，正義分為國家的正義和個人的正義。正義在國家中的體現(xiàn)要求城邦中的三個等級即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間各司其職。統(tǒng)治者的職責(zé)是管理國家，護(hù)衛(wèi)者的職責(zé)是保衛(wèi)國家，生產(chǎn)者的職責(zé)是克制欲望，服從管理。個人的正義就在于其靈魂中的三部分：理性，激情和欲望的合理結(jié)合，即在其靈魂當(dāng)中應(yīng)該是用理性統(tǒng)治激情和欲望，控制過強(qiáng)的，不合理的激情和欲望對于靈魂的干擾，防止激情和欲望打破靈魂的和諧狀態(tài)。所以，正義的個人也應(yīng)該是一個有理性者。相應(yīng)于靈魂中的各個部分，人就具有了三種不同的美德：智慧對應(yīng)理性，勇敢對應(yīng)激情，節(jié)制對應(yīng)欲望，三種美德的地位也有高到低排序。一個人的靈魂在理性的統(tǒng)治之下，各個部分各做本職之事，都實(shí)現(xiàn)自己應(yīng)具有的美德，這樣靈魂可以達(dá)到和諧的狀態(tài)，這也就達(dá)到了個人的正義。

在柏拉圖看來，國家是大寫的人，個人是縮小的國家，國家是由無數(shù)個個人組成的，所以國家和個人具有相同的品質(zhì)，在國家里存在的東西在每一個靈魂當(dāng)中也同樣存在。國家由統(tǒng)治者，護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者組成，個人的靈魂由理性，激情和欲望組成，個人和國家有著一一對應(yīng)的關(guān)系。個人的理性對應(yīng)國家中國的統(tǒng)治者，處于統(tǒng)治階層中的人依靠智慧管理國家，在其靈魂當(dāng)中必定是理性處于主導(dǎo)地位。激情對應(yīng)國家中的護(hù)衛(wèi)者，守護(hù)國家者必定是在戰(zhàn)斗中英勇奮戰(zhàn)，毫不畏懼退縮者。欲望對應(yīng)國家中的生產(chǎn)者，欲望的滿足會給人帶來快樂，但是過度的欲望則會使人陷入惡的深淵。所以，節(jié)制是生產(chǎn)者的德性。個人與國家的這種關(guān)系決定了我們既要注重個人正義又要注重國家正義，才能實(shí)現(xiàn)理想城邦的構(gòu)建。

為了讓城邦中的各個階層心甘情愿的服從自己所提出來的對于理想國家構(gòu)建的設(shè)想，柏拉圖從神秘主義的決定論出發(fā)，提出人們在被造之處就已經(jīng)被提前規(guī)定好了他們的本性所擅長做的事情。他們在被造之時上天已經(jīng)在每個人的體內(nèi)注入了不同的東西，這些東西Q定著他們最為擅長的事情。統(tǒng)治者被注入了金子，所以其德性是智慧，職能是管理國家；護(hù)衛(wèi)者被注入了銀，德性是勇敢，職能是保護(hù)城邦；生產(chǎn)者被注入了銅和鐵，所以本性中充滿了各種不合理的沖動和欲望，德性是節(jié)制，服從統(tǒng)治，為城邦生產(chǎn)物質(zhì)資料。如果管理者的隊(duì)伍當(dāng)中如果混入了含有銀或者銅和鐵的人，就應(yīng)該立馬把他們下放到他們所屬的階層，讓他們從事自己最擅長的事情。否則這些人一旦成為城邦的統(tǒng)治者，就會蔑視體育和音樂的教育，不會按照理性管理城邦，打破城邦的和諧狀態(tài)，甚至顛覆城邦。為了維護(hù)城邦的正義，就應(yīng)該讓城邦中最有智慧者擔(dān)任統(tǒng)治者，而一個城邦中最有智慧者就是哲學(xué)家。“他們或是出身高貴又受過良好的教育的人處于流放之中，因而沒有受到腐蝕，依然在真正地從事哲學(xué)”，哲學(xué)家是一群擁有智慧的人，他們關(guān)注的是永恒事物，能專心的從事哲學(xué)思考，按照理性的要求有秩序的生活，他們的靈魂一直在追求著“善”。

理想的城邦必定具備了四主德：智慧，勇敢，節(jié)制，正義。智慧是對統(tǒng)治者而言，意指要對事物要有所知，以理性為原則行事；勇敢是對護(hù)衛(wèi)者而言，即要英勇善戰(zhàn)，不畏懼；節(jié)制是對城邦中所有人而言，要求他們合理的節(jié)制欲望，履行自己的本職；正義貫穿于整個城邦，各個階層的欲望都得到了合理的限制，城邦就會處于和諧狀態(tài)。正義適用于城邦中的三個階層，是實(shí)現(xiàn)其他諸德的最高境界，沒有正義，其它美德就失去了最高的目的。正義的城邦必定是在“善”的理念的指導(dǎo)之下而建立起來一個秩序良好的，最為理性的城邦。

為了實(shí)現(xiàn)和維護(hù)以正義為原則所建立起來的“理想國”的政治倫理模式，柏拉圖又提出了一系列的原則。首先，在教育上，柏拉圖認(rèn)為教育可以塑造人，“一個人所受的教育把他往哪里引導(dǎo)，能決定他后來往哪里走。”，他主張城邦中的所有適齡兒童（第三階層除外）在特定時間內(nèi)必須被送入專門的教育機(jī)構(gòu)接受教。在最初要進(jìn)行體操、音樂、幾何和算術(shù)的訓(xùn)練，同時對于那些不符合正義原則的藝術(shù)形式要堅(jiān)決的抵制，年輕人經(jīng)過幾十年的學(xué)習(xí)，歷經(jīng)數(shù)次挑選，才能走上城邦統(tǒng)治者的地位。柏拉圖的教育方案是為了培養(yǎng)完善的個人，實(shí)現(xiàn)理性對激情和欲望的控制，節(jié)制不必要的沖動。其次，在城邦的生活中，柏拉圖對城邦中男女的結(jié)合和后代生育提出了嚴(yán)格的限制，目的是為城邦繁育優(yōu)秀的后代。他反對男女的自由結(jié)合，因?yàn)檫@樣有可能金質(zhì)的男子和銅質(zhì)的女子結(jié)合，生出的后代是褻瀆神靈的，也不會是最優(yōu)秀者。他認(rèn)為男女的結(jié)合應(yīng)該由城邦的統(tǒng)治者來決定，，讓最優(yōu)秀的男子和最優(yōu)秀的女子結(jié)合。同時，他對男女后代生育的時間也做了嚴(yán)格的規(guī)定，男子應(yīng)該在跑的最快的時候到五十五歲，女子應(yīng)該在二十歲到四十歲生育，不在這個時間內(nèi)生的小孩則不保留。最后，柏拉圖主張?jiān)诮y(tǒng)治者階層應(yīng)該取消私產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)公有，婦女兒童公有，過公共生活，這樣他們在保衛(wèi)城邦的戰(zhàn)斗中才能英勇無比，無所畏懼，無所牽掛。

三、柏拉圖關(guān)于理想城邦制度建設(shè)存在的缺陷

柏拉圖試圖通過對彼岸世界的追尋，找到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的起源，以此提出解決現(xiàn)實(shí)政治危機(jī)的方法。他考慮的是現(xiàn)實(shí)的政治倫理問題，但是目光投向的是彼岸世界，探尋最高的存在即“善”，使人不可避免的成為實(shí)現(xiàn)他的理想政治模式的工具和載體。他漠視個人的現(xiàn)實(shí)利益和幸福，以國家的整體利益為最大的“善”，個人只是實(shí)現(xiàn)他所提出的理想的政治模式的手段而不是目的。因此，柏拉圖所提出的理想的政治模式的最顯著的特點(diǎn)就是壓制個性，限制欲望。

在柏拉圖的“理想國”中，個人與國家的地位極端不平等，城邦利益處于個人利益之上，個人的一切行為都為了實(shí)現(xiàn)國家的利益服務(wù)。為了保證國家的利益，個人的私產(chǎn)被取消，家庭生活被取消了，婚姻生活完全由國家統(tǒng)一安排，男女的結(jié)合是為了實(shí)現(xiàn)國家利益的育種術(shù)。個人就好像一顆棋子，為了整體的利益，而被安排扮演某種角色，毫無自由可言，被統(tǒng)治者安排在哪個位置，就要盡職盡責(zé)的呆在那個地方，執(zhí)行自己的職責(zé)。在統(tǒng)治者的選拔和受教育機(jī)會上，柏拉圖主張男女都有平等的機(jī)會，女子和男子一樣都可以參加訓(xùn)練，到了適齡可以入學(xué)。但是，在表面的平等之下卻掩藏著事實(shí)上的不平等。首先，他主張男子和女子是平等的，但是對于打了勝仗的男子而言，女子可以作為獎品獎勵給男子。這就是男子和女子實(shí)質(zhì)上的不平等，女子在某N意義上只是男子的附屬品，。而且在統(tǒng)治者的選拔和訓(xùn)練當(dāng)中，女子和男子一樣，必須訓(xùn)練，完全抹殺了男女的生理區(qū)別，這是一種退化的、低級的平等觀。雖然柏拉圖主張城邦中的所有適齡兒童都必須上學(xué)，但是，這其中并沒有包含第三階層的兒童，這就是說第三階層在城邦生活中的所有活動中都被排除在外。他們的職責(zé)就是參加勞動，節(jié)制欲望，這樣他們就永遠(yuǎn)“回憶”不起自己獲得的知識，永遠(yuǎn)處于城邦生活的最底層，只能接受統(tǒng)治。柏拉圖的平等觀只是針對統(tǒng)治者階層提出的，是統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治的手段，并不是大眾的平等觀。

在城邦中，個人只能做自己最擅長的那一類工作，而不能兼干其他工作，個人任何的能動性和創(chuàng)造性都被抹殺掉了，個人的道德品質(zhì)高低與工作職責(zé)緊密相連，倫理價值上的善與個人的職責(zé)聯(lián)系在一起，人們的道德能動性是不被信任，道德判斷并不是依據(jù)人們的日常經(jīng)驗(yàn)而定，而是早已被規(guī)定好了的，人們只有按照規(guī)定好了的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行就可以了。一個人履行了自己所屬的職責(zé)，那么就是道德的，沒有履行那就是惡的，不管他在生活中其他方面表現(xiàn)如何。而且這些道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)你也是為了維護(hù)“理想國”的整體利益而設(shè)定的，個人的利益和愿望完全沒有被考慮在內(nèi)。同時，這種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)也不平等，而是有等級性的。

柏拉圖對人的本性是十分樂觀的，他認(rèn)為城邦中的統(tǒng)治者天性良好，強(qiáng)于記憶，且大公無私，能夠?yàn)槌前钪泄竦恼w利益而努力工作。“哲學(xué)王”真正使智慧，美德和權(quán)力達(dá)到了完美的結(jié)合，他們甚至是柏拉圖心目中的完美的人。因?yàn)樗麄儧]有一般人所有的缺陷，所以他們是天然的統(tǒng)治者，完全能夠承擔(dān)得起對城邦的治理和全體公民監(jiān)督的職責(zé)。所以，在“理想國”中“哲學(xué)王”是真正完全自由的人，他們的統(tǒng)治是毫無掣肘。但是柏拉圖似乎對人的本性過于樂觀了，他把“哲學(xué)王”看得太過于完美，人性總有自私的一面。人性的陰暗面總會破壞柏拉圖所設(shè)想的美好藍(lán)圖，甚至統(tǒng)治者會利用自身手中的工具侵犯下層等級人的利益，激起下層公民的不滿，最終顛覆國家，這與柏拉圖最初的設(shè)想完全相反。

“理想國”中的等級制度是基于血統(tǒng)建立起來的，個人從出生起就被限定在自己所屬的位置上，身份和等級是世襲的，雖然有身份的升降，但那很難實(shí)現(xiàn)，決定身份升降的不是個人的努力程度，而是其血統(tǒng)的純正性。柏拉圖所構(gòu)建的“理想國”城邦的規(guī)模和人數(shù)要限定在一定范圍內(nèi)，不能太多也不能太少，人們從事城邦中的少數(shù)幾種職業(yè)，能夠保證少數(shù)人的生活，但都維持在溫飽層面，人們沒有可能去追求更高水平的生活。柏拉圖將私產(chǎn)看作是“惡”，會引起人們不必要的欲望，是對正義原則的莫大威脅。因此，他設(shè)置了各種制度來限制人們的欲望，防止惡的欲望動搖國家根基，在他的倫理中，欲望都是處于道德結(jié)構(gòu)的最底層。“理想國”中的等級制度的，都是為了維護(hù)社會的安定和秩序，但是卻忽視了這些制定是阻礙社會的發(fā)展的，人們的生活水平只能基本維持在溫飽的層面，過“安貧樂道”的生活。這種生活甚至有些乏味和枯燥，缺乏對人們追求豐富多彩的生活的關(guān)懷。柏拉圖要求嚴(yán)格的控制文藝的形式和內(nèi)容，不能隨意的創(chuàng)新，藝術(shù)家的創(chuàng)造要受到嚴(yán)格的管理，他們只能按照城邦規(guī)定的那幾個藝術(shù)形式進(jìn)行創(chuàng)作。這種規(guī)定不僅有礙于藝術(shù)的發(fā)展，而且把人們的視野局限于一個狹隘的范圍內(nèi)，讓人們接受純粹的一種文化藝術(shù)的熏陶，人們看到的只是統(tǒng)治者所勾勒出來的藍(lán)圖，這實(shí)則是一種愚民政策。柏拉圖著眼于城邦整體利益，認(rèn)為城邦整體利益得到的提高，個人的訴求也就會得到滿足。但是，他沒有看到，整體利益到滿足的同時，是以犧牲城邦中有一部分或者某個階層人的利益為代價的，這將導(dǎo)致他原先設(shè)想的某種平衡被打破，是有違“正義”原則的。

綜上所述，我認(rèn)為柏拉圖的政治倫理思想可以有力的保障城邦生活的有序和和諧，但是卻完全忽視了人們對于自由和幸福的訴求，既不符合人之本性，也不符合他所處的時代的歷史發(fā)展潮流，所以從未實(shí)行過。

參考文獻(xiàn)：

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篇2

關(guān)鍵詞： 柏拉圖 賢人政治 精英主義 法律職業(yè)共同體

一、“賢人政治”與西方國家法律職業(yè)共同體的成功構(gòu)建

柏拉圖的“賢人政治”是政治哲學(xué)的一個重要命題，他的賢人治國理論甚至常常被拿來與孔子的旺天下比較。然而近年來，有人認(rèn)為，柏拉圖的賢人政治理論是一種空想，在今天的中國無任何實(shí)踐意義。

筆者認(rèn)為，柏拉圖“賢人政治”的實(shí)質(zhì)是“精英主義”的最早淵源。由此可知，“賢人政治”并不是沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的，“賢人政治”的理論價值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)時的時代。柏拉圖在理念本身的邏輯推演中建構(gòu)出“賢人政治”。具體到今天，尤其是具體到法律職業(yè)共同上，“賢人政治”的意義愈加凸顯。當(dāng)今時代，知識和職業(yè)愈加細(xì)化。科技從未如此清晰地滲入人類生活，職業(yè)的專門化和技術(shù)化成為一個趨勢。從這個角度看，從精英政治的角度解讀柏拉圖的理論具有現(xiàn)實(shí)意義。于是，社會職能與知識科技的有機(jī)結(jié)合使得社會職能的職業(yè)化和專業(yè)化應(yīng)運(yùn)而生。而職業(yè)化與專業(yè)化意味著精英化，其中法律人抑或法律職業(yè)共同體要求精英化的趨勢可能凸顯突出。

第一，柏拉圖的“賢人政治”認(rèn)為“賢人”即“哲學(xué)王”如果要做一個好的政治家，他就必須知道“善”即“知識即美德”，而這一點(diǎn)又唯有當(dāng)他結(jié)合知識的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做到。如果允許不曾受過這種訓(xùn)練的人參與政府，那么他們將會不可避免地?cái)恼巍Ｂ?lián)系法律職業(yè)共同體的建構(gòu)看，所謂職業(yè)是指需要大量的、專門的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)才能勝任的行業(yè)。法律職業(yè)是指專門從事法律適用、法律服務(wù)工作的特定職業(yè)，是需要長期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的一種職業(yè)，是一種高度專業(yè)化的職業(yè)。從事該職業(yè)的人，應(yīng)當(dāng)是精通法律專門知識，并且實(shí)際操作和運(yùn)用法律的人，即“法律職業(yè)者”。從狹義概念而言，法律職業(yè)共同體包括以法律活動為專業(yè)和職業(yè)的群體，主要是法官、檢察官、律師和法學(xué)學(xué)者。從職業(yè)利益的角度，法律職業(yè)者是經(jīng)濟(jì)人，是利益共同體；從職業(yè)精神層面，法律職業(yè)者具有共同的倫理、目標(biāo)、價值觀、心理傾向、階層感、歸屬感、榮辱與共感等，是倫理共同體、價值共同體、意義共同體。由此可見，法律職業(yè)共同體與柏拉圖的“賢人政治”都意味著經(jīng)過專業(yè)化訓(xùn)練的職業(yè)化與精英化。

第二，柏拉圖的“賢人政治”建立在本體論上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是僅從它的概念上看，精英治國的思想在他的理論上已經(jīng)有所表現(xiàn)。但在當(dāng)時的希臘，無論其經(jīng)濟(jì)狀況還是政治現(xiàn)實(shí)，都不足以支撐他的理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而作為近現(xiàn)代產(chǎn)物的法律職業(yè)共同體，一種需要長期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的高度專業(yè)化的職業(yè)共同體形成的經(jīng)濟(jì)與政治因素，卻是截然不同的情況。

從政治因素看，國家與市民社會的分離導(dǎo)致三權(quán)分立的現(xiàn)代政治制度的產(chǎn)生，為法律職業(yè)共同體的出現(xiàn)提供一定的條件。十七八世紀(jì)，隨著近代商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，市民社會力量日益增長，新貴族和市民階級演變?yōu)樾屡d資產(chǎn)階級并成為議會的主角。此時，市民階層的力量真正形成，國家權(quán)力從市民階層中撤出。國家與市民社會相分離的一個直接后果就是三權(quán)分立的政治制度的形成，這為法律職業(yè)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供了動力。國家行政權(quán)力受到制約，與此同時，司法權(quán)有了獨(dú)立的地位。法律分工明顯，法官、律師產(chǎn)生。在現(xiàn)代社會中，法律人經(jīng)過職業(yè)培訓(xùn)，法律的專業(yè)群體形成，并且隨著法治精神的泛化，法律職業(yè)團(tuán)體是社會中不可缺少的群體。除此之外，法律職業(yè)共同體的形成還應(yīng)當(dāng)滿足兩個條件：第一，法治文化法治觀念的形成或法律信仰的養(yǎng)成。從西方社會的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)看，法治社會是與市民社會互為表里的，而法治文化則伴隨法律職業(yè)共同體的形成而產(chǎn)生發(fā)展。這兩者是相輔相成的關(guān)系。第二，法律專業(yè)知識體系的形成。法律職業(yè)之所以有別于其他職業(yè)，就是因?yàn)樗凶约焊叨葘ｉT化的知識體系，有自己專門的概念、術(shù)語、范疇，有自己獨(dú)特的邏輯和表達(dá)方式。法律職業(yè)的特殊性就是建立在這樣一套獨(dú)特的專業(yè)知識體系之上的。

賢人政治在當(dāng)時不能實(shí)現(xiàn)，有其時代的歷史原因，經(jīng)濟(jì)政治條件不具備。隨著時代的發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治的進(jìn)步，并伴隨社會分工越來越細(xì)化，“賢人政治”被社會的需要與應(yīng)用成為可能或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，尤其是在法律職業(yè)領(lǐng)域，西方國家法律職業(yè)共同體的形成及其表現(xiàn)出來的專業(yè)化、職業(yè)化、精英化的特點(diǎn)在一定程度上很好地詮釋“賢人政治”的理念，這一切對于國家法律職業(yè)共同體的構(gòu)建有很好的啟迪作用。

二、“賢人政治”對中國法律職業(yè)共同體建構(gòu)的啟示

當(dāng)下的中國并沒有形成真正的法律職業(yè)共同體，即使“依法治國”、“司法獨(dú)立”的口號，我們也是耳熟能詳。最有趣的是，現(xiàn)在各個大學(xué)的法學(xué)院的學(xué)生越來越多，而且很多人無論有沒有經(jīng)過專門的法學(xué)訓(xùn)練都越來越熱衷于參加司法考試。急劇增長的勢頭與現(xiàn)象的出現(xiàn)可謂喜憂參半。

可喜的是統(tǒng)一司法資格為我國魚龍混雜的法律界提供行之有效的篩選機(jī)制，統(tǒng)一司法資格考試是精英司法夢的產(chǎn)物。但是正如賀衛(wèi)方教授所認(rèn)為：“令人憂慮的首先是教育機(jī)構(gòu)本身的問題。在中國，由于教育管理制度本身所存在的多頭管轄的問題，加之沒有來自法律實(shí)務(wù)界對教育的約束，致使一段時間里設(shè)立法律系、招收法律專業(yè)學(xué)生變得很容易。不少新成立的法律教育機(jī)構(gòu)并不具備必要的基礎(chǔ)性條件。其次，學(xué)生數(shù)量過多，很可能甚至必然導(dǎo)致教育質(zhì)量的下降。法學(xué)畢業(yè)生質(zhì)量的下降又會進(jìn)一步損害司法的品質(zhì)和本來就不盡如人意的司法聲譽(yù)。”[1]就中國目前的司法考試本身來說，其考卷主要考的是法律基本知識，有現(xiàn)成法典的，尤其是對于法律條文的熟悉程度。也就是說，司法考試考的都是“記問之學(xué)”，只要肯下工夫記憶和理解，就可以說司法考試并不難[2]。因此，在微博上曾有人調(diào)侃，司法考試越是學(xué)歷低的反而越是通過率高，博士生基本都考不過去。這當(dāng)然是一個玩笑。由此可以深思，司法考試本身并注重其思辨性，答題時思慮過繁反而南轅北轍。可以說，司法考試看的是結(jié)果，而不注重于思維邏輯的訓(xùn)練。作為合格的法律人才，法律邏輯思維的培養(yǎng)是這個過程而不是那個結(jié)果，這個過程不可能一蹴而就。

這種只考基本法律知識的機(jī)械記憶力的考試完全考不出應(yīng)試者的法律職業(yè)倫理。對于一個合格的法律人來說，法律職業(yè)倫理的具備比法律知識的記憶更重要，因?yàn)榉芍R是機(jī)械的并且總是有據(jù)可查的，而法律職業(yè)倫理可以說是一種法律人的共同信仰，信仰是需要長期教育、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練才能形成的共同意識。

如上所述的現(xiàn)象的出現(xiàn)，并不能促成中國法律職業(yè)共同體的真正建構(gòu)，甚至可能阻礙法律職業(yè)共同體的真正形成。因?yàn)榉陕殬I(yè)共同體的真正形成除了要考慮歷史和國情的因素外，也要符合法律職業(yè)共同體本身的性質(zhì)與特點(diǎn)。簡單地說，法律人或法律職業(yè)共同體自身的社會職能決定其是社會精英屬于精英階層。英國大法官愛德華?柯克曾說：“法律是一門藝術(shù)，它需要長期的學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能掌握，在未達(dá)到這一水平前，任何人都不能從事案件的審判工作。”[3]也就是說作為法律人即能力最強(qiáng)的少數(shù)人的精英是需要長期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的，而這種過程不可能一蹴而就。雖然司法考試號稱是中國第一考，但是這種考試過于注重機(jī)械記憶而沒有思維和能力的訓(xùn)練，即使通過率較低，不能說明選拔的人才就符合法律職業(yè)共同體的要求。這種機(jī)械記憶的考核過程，與法律職業(yè)共同體的構(gòu)建完全相悖。

面臨如此困境，我們可以參考日本模式，因?yàn)槲覀兊乃痉荚囍贫绕鋵?shí)也是來自日本抑或說是歐陸的舶來品。而且日本這個國家在法律職業(yè)共同體構(gòu)建方面既有德國法的長處，又深得亞洲文化的精髓。季衛(wèi)東教授曾提示，日本的法律職業(yè)考試，從某種角度上和中國的科舉考試有相似之處，通過考試的人會獲得社會的普遍尊重。當(dāng)然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”實(shí)際的地位和作用力都不一樣。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和檢察官，在法律制度的運(yùn)作當(dāng)中，在野法曹也就是律師的影響力是遠(yuǎn)不如前者的。

但是除了統(tǒng)一的司法考試外，他們還有完善的研修制度。即使是考試本身，也分為兩部分。考試分為筆試和口試兩部分，筆試又被分為綜合選擇筆試與論文筆試兩部分。所謂論文完全是按照發(fā)表的論文期刊的標(biāo)準(zhǔn)要求，對問題進(jìn)行詳盡的論證。即使是法學(xué)本科畢業(yè)生也要下大工夫長期自學(xué)，艱難程度超乎想象。無論多少人報(bào)考，錄取人數(shù)在早期都穩(wěn)定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下設(shè)的司法研修所，所有通過司法考試的人都必須進(jìn)入這個研修所進(jìn)行任職前的訓(xùn)練，12名法官分別擔(dān)任五門課程的教職。以前的時候是要兩年，現(xiàn)在已經(jīng)改成一年半。入所之后，首先是所內(nèi)的初始訓(xùn)練，然后是實(shí)務(wù)研修，類似于實(shí)習(xí)，在法院、律所、檢察廳實(shí)習(xí)后，回到研修所再進(jìn)行研修訓(xùn)練，最后還有非常嚴(yán)格的結(jié)業(yè)考試，同樣包括筆試和口試兩部分，合格者才可以從事法律實(shí)務(wù)。

日本的研修制度至少為我們提供了一種解決問題的思路：通過法學(xué)院的本科學(xué)習(xí)抑或通過司法考試只是一個基礎(chǔ)的入門，要成為真正的法律人，長期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練尤其是法律實(shí)務(wù)的訓(xùn)練是必需的，這就需要建構(gòu)一種類似日本研修制度即一種入職前的嚴(yán)格的培訓(xùn)與精準(zhǔn)的篩選模式。這種近乎嚴(yán)苛的層層選拔與訓(xùn)練結(jié)合的制度在一定程度上與柏拉圖的“賢人政治”即“賢人”的產(chǎn)生是在選拔的基礎(chǔ)上結(jié)合道德與知識的長期訓(xùn)練的理念不謀而合。因此，把“賢人政治”抑或“精英主義”的觀念引入中國法律職業(yè)共同體的構(gòu)建很有必要。

參考文獻(xiàn)：

[1]賀衛(wèi)方.中國法律職業(yè)：遲到的興起和早來的危機(jī).社會科學(xué)，2005（9）：89.

篇3

正是在這樣的理論背景下，中國人民大學(xué)出版社出版了李惠斌、李義天選編的《馬克思與正義理論》一書，該書作為萬俊人教授主編的政治哲學(xué)叢書中的一部分，收入了西方學(xué)者(主要是英國、美國、加拿大學(xué)者)在這場爭論中的有代表性的文章，一方面呈現(xiàn)了西方學(xué)界關(guān)于馬克思的正義理論之爭的概貌，另一方面在更深的理論層面上探討了馬克思的正義理論。

全書共分為四個部分。第一部分集中收入了論辯雙方代表性的理論文章，既包括艾倫·伍德的《馬克思對正義的批判》，也包括他的反對者齊雅德·胡薩米的《馬克思論分配正義》，以及其他回應(yīng)文章。艾倫·伍德提出，馬克思是根據(jù)正義在特定的生產(chǎn)方式中的功能來看待正義概念的，因此，對馬克思來說，交易或制度的正義與否，將依賴于它們與它們所隸屬的那個生產(chǎn)方式之間的關(guān)系，由此他認(rèn)為，馬克思對資本主義的譴責(zé)并沒有依靠某種正義概念。而齊雅德·胡薩米則針鋒相對地認(rèn)為，馬克思有效地運(yùn)用按需分配的正義原則來評價資本主義社會，資本主義社會因?yàn)樵谥贫壬线`背了該原則而是不正義的。

第二部分則是對爭論的回顧與反思，如諾曼·杰拉斯在《關(guān)于馬克思和正義的爭論》中，分別回顧了否認(rèn)和認(rèn)同馬克思把資本主義譴責(zé)為不正義的文本及其觀點(diǎn)，并將相關(guān)的文獻(xiàn)資料羅列于文章的注釋中，最后提出了自己的一些結(jié)論以及支持這些結(jié)論的論證。凱·尼爾森在《馬克思論正義：對塔克——伍德命題的重新審視》中將伍德以及艾倫等視為一派，胡薩米和楊等視為另一派，在對他們的觀點(diǎn)的評述中闡明了自己的觀點(diǎn)。

篇4

關(guān)鍵詞：政治學(xué)；國際關(guān)系學(xué)；國際政治學(xué)；學(xué)科史

中圖分類號：D81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）26-0003-02

對政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)兩門學(xué)科之間關(guān)系的研究，主要是研究它們之間的聯(lián)系和區(qū)別，而不研究屬于政治學(xué)和國際關(guān)系學(xué)學(xué)科范疇的具體問題，是理論與學(xué)科關(guān)系層面的探討，或可以說屬于學(xué)科史研究的范疇。對于政治學(xué)和國際關(guān)系學(xué)的關(guān)系，從學(xué)科史的角度予以厘清，有助于合理界定兩個學(xué)科的方位和邊界、正確理解學(xué)科的內(nèi)涵和外延、促進(jìn)人們更好地把握它們的發(fā)展變化與相互間影響。

一、政治學(xué)和國際關(guān)系學(xué)的概念辨析

要進(jìn)行相互關(guān)系的比較分析，首先需要考察學(xué)科的屬性，即該學(xué)科是研究什么的。首先來考察政治學(xué)。政治學(xué)英文“Politics”一詞源于古希臘語Polis（城邦）。西方政治學(xué)的創(chuàng)始人首推柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖在其《理想國》中提出“善”、 “正義”和他的哲學(xué)王理想。亞里士多德的《政治學(xué)》是西方思想史上第一部系統(tǒng)論述政治理論及其體系的著作，他倡導(dǎo)以個人幸福為最高政治目標(biāo)的城邦政治論，使政治學(xué)發(fā)展成為一門相對獨(dú)立的學(xué)科。其后大致經(jīng)歷了中世紀(jì)神學(xué)政治學(xué)、近代文藝復(fù)興時期以來的權(quán)利政治學(xué)、20世紀(jì)以來現(xiàn)代意義的政治學(xué)等幾個階段，①有著悠久的歷史。一般而言，政治“本質(zhì)上是人們在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，圍繞著特定利益，借助于社會公共權(quán)力來規(guī)定和實(shí)現(xiàn)特定權(quán)利的一種社會關(guān)系。”[1]政治學(xué)，則是研究政治關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律的一門學(xué)科。

“國際關(guān)系”（international relation-IR）是國外學(xué)術(shù)界比較常用的詞語。在英文《韋氏詞典》里對它的解釋是：“國際關(guān)系是政治科學(xué)的一個分支，關(guān)注的是國家間的聯(lián)系并且主要關(guān)注對外政策”。從這一定義來看，“國際關(guān)系”的屬性有三點(diǎn)：一是在學(xué)科上它從屬于政治學(xué)；二是它的研究對象是國家間的關(guān)系；三是對外政策或外交是其關(guān)注的重點(diǎn)。“國際關(guān)系”不僅僅是指國際的政治關(guān)系，還涉及經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、教育、文化、宗教、衛(wèi)生、民族、政黨等各種聯(lián)系。也有學(xué)者認(rèn)為，“國際關(guān)系是超越國家界線的國際社會關(guān)系。進(jìn)入世界近現(xiàn)代史的國際關(guān)系主要是國家以及國家集團(tuán)之間的相互關(guān)系”[2]，“嚴(yán)格來說，國際關(guān)系的領(lǐng)域集中在世界上政府間的關(guān)系，但這些關(guān)系不能被孤立地理解。這些關(guān)系和其他因素（如國際機(jī)構(gòu)、跨國公司以及個體）是有緊密聯(lián)系的；與其他社會結(jié)構(gòu)（包括經(jīng)濟(jì)的、文化的和國內(nèi)政治結(jié)構(gòu)）也有聯(lián)系；甚至與地理的和歷史的因素也發(fā)生關(guān)聯(lián)。國際關(guān)系學(xué)是交疊了幾個其他領(lǐng)域的龐大學(xué)科。”[3]可見，國家間的關(guān)系是國際關(guān)系學(xué)研究的重點(diǎn)或主要方面。所謂“國際關(guān)系”，主要指國家間的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等主要方面的聯(lián)系；“國際關(guān)系學(xué)”，則可被看作是一門研究這些聯(lián)系和及其規(guī)律的獨(dú)立學(xué)科[4]。

二、政治學(xué)和國際關(guān)系學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)

19世紀(jì)，受西方實(shí)證主義思想學(xué)說影響，人們對政治學(xué)的獨(dú)立地位、研究對象和研究方法有了較一致的看法，當(dāng)時主要以國家政治行為、政治體制與機(jī)構(gòu)、政治理論與原則、政治家的思想行為等為研究對象。20世紀(jì)早期，政治學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。現(xiàn)代意義上的國際關(guān)系學(xué)也產(chǎn)生于20世紀(jì)初，是現(xiàn)實(shí)國際關(guān)系發(fā)展在人們觀念上的反映，是人們對國際關(guān)系認(rèn)識日益加深的產(chǎn)物，相對來說是新學(xué)科。

傳統(tǒng)上，國際政治學(xué)屬于政治學(xué)的范疇，而國際關(guān)系學(xué)則是國際政治學(xué)的拓展。第一次世界大戰(zhàn)是世界范圍內(nèi)錯綜復(fù)雜的國家間矛盾的第一次總爆發(fā)，國際關(guān)系成為學(xué)者們必須密切關(guān)注的焦點(diǎn)。1919年，威爾士工業(yè)家戴維斯在威爾士大學(xué)資助建立了國際政治系（The Department of International Politics at the University of Wales），并為國際政治專業(yè)設(shè)立了伍德羅·威爾遜講座教席（Woodrow Wilson Chair of International Politics），這種設(shè)置標(biāo)志著獨(dú)立的國際政治學(xué)科的誕生[3]。顯然，國際關(guān)系學(xué)（IR）最初是以國際政治學(xué)（International Politics）的面目出現(xiàn)的，并且被許多政治學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者看作是政治學(xué)的子學(xué)科。1949年在巴黎，各國的政治學(xué)者共同建立了“國際政治科學(xué)協(xié)會”（IPSA），協(xié)會確定政治學(xué)研究的對象有五項(xiàng)：政治理論、政治制度、政黨和政治團(tuán)體、國際政治關(guān)系、社會輿論[4]5。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，國際政治學(xué)得到了很大的發(fā)展。國際政治研究伴隨著一系列特定刊物的出現(xiàn)而形成了自己獨(dú)特的學(xué)科領(lǐng)域和范式。這些刊物包括：《外交》（Foreign Affairs，1922）、《國際組織》（International Organization，1947年）、《世界政治》（World Politics，1947年）、《國際研究季刊》（International Studies Quarterly，1963年）、《和平研究雜志》（Journal of Peace Research，1964年）等，此外，英美國家都出現(xiàn)了國際關(guān)系方面獨(dú)立的博士教程[5]5。20世紀(jì)50年代末，以國際政治現(xiàn)象及其規(guī)律的研究為主要內(nèi)容的國際政治學(xué)成為政治學(xué)的三個主要分支學(xué)科之一，另兩個是行政學(xué)和比較政治學(xué)。在學(xué)科史上，“國際關(guān)系”可以說是“國際政治”在空間范圍上的延展，在時間上也存在一定的先后順序。由于這種特征，使得“國際關(guān)系學(xué)”稍微偏離了政治學(xué)領(lǐng)域，與政治學(xué)的聯(lián)系不如“國際政治學(xué)”與之緊密。但反過來說，國際政治始終都是國際關(guān)系學(xué)研究的重點(diǎn)，原因在于“國際政治”關(guān)系一直以來是各種國際關(guān)系當(dāng)中最重要的一類關(guān)系。

三、政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)的不同

（一）學(xué)科生成、發(fā)展歷程（學(xué)科史）的不同

政治學(xué)在古希臘時期就產(chǎn)生了，中世紀(jì)的政治學(xué)和其他學(xué)科一樣，受神學(xué)統(tǒng)治。近代文藝復(fù)興時期，政治學(xué)最終擺脫神學(xué)束縛，恢復(fù)為一門相對獨(dú)立的學(xué)科。20世紀(jì)早期，政治學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。而國際關(guān)系學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科，它的生成是20世紀(jì)的事，但這個過程幾乎跨越了整個世紀(jì)。

國際關(guān)系（國際政治）作為一種現(xiàn)象也有久遠(yuǎn)的歷史。其實(shí)，不管是古代的城邦國家還是現(xiàn)代的民族國家，只要有國家，就存在“國際關(guān)系”。“如果把古代學(xué)者的研究，諸如修昔底德（Thucydides）研究古希臘城邦國家間關(guān)系的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（The History of the Peloponnesian War）和中國記述春秋戰(zhàn)國歷史的典籍《春秋》、《左傳》、《論語》、《戰(zhàn)國策》等視為某種“國際關(guān)系”研究的話，那么這種研究已有數(shù)千年的歷史了”[5]4。國際關(guān)系學(xué)到20世紀(jì)上半葉還不能說已成為一門獨(dú)立的學(xué)科，直到20世紀(jì)70年代，它才有了比較像樣的、可稱為一門學(xué)科的輪廓。

（二）研究對象與學(xué)科特點(diǎn)的不同

政治學(xué)以探求政治關(guān)系的發(fā)展規(guī)律作為自己的目標(biāo)和任務(wù)，因此，它的視角通常會圍繞政治關(guān)系，從政治行為、政治體系、政治文化等方面去闡釋政治的本質(zhì)，關(guān)注國家、權(quán)力、權(quán)利等核心概念，關(guān)注人類圍繞這些核心價值所做的價值選擇，關(guān)注對自由、正義、和諧等終極理念的追求；國際關(guān)系學(xué)的研究背景是由世界上所有國家共同構(gòu)成的一個特殊“社會”，這個社會沒有中央權(quán)威，國家間的互動在本質(zhì)上是無政府的。國際關(guān)系的研究不僅涉及政治因素，而且涉及軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、法律、生態(tài)、社會心理和意識形態(tài)等多個方面，其中關(guān)注較多的是國家的外交關(guān)系和外交政策。其研究對象非常復(fù)雜，具有明顯的跨學(xué)科特點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)等對于國際關(guān)系學(xué)都具有特別的重要性；它還涉及哲學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)乃至數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等眾多學(xué)科，表現(xiàn)出十分龐雜的特點(diǎn)，但國際關(guān)系整體的運(yùn)動規(guī)律仍是國際關(guān)系學(xué)的研究對象。①

（三）研究方法的不同

在研究方法上，政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)都經(jīng)歷了傳統(tǒng)研究方法和現(xiàn)代科學(xué)研究方法兩個階段。傳統(tǒng)的研究方法包括哲學(xué)的研究方法、歷史的研究方法、規(guī)范分析方法、法學(xué)的研究方法等；二戰(zhàn)后初期，“國際關(guān)系學(xué)界大多數(shù)學(xué)者沿用政治學(xué)或法學(xué)的一些方法，注重對國家、戰(zhàn)爭與和平等問題的研究”[4]7。戰(zhàn)后六七十年代科學(xué)主義盛行時期，政治學(xué)、國際關(guān)系學(xué)開始利用其他科學(xué)領(lǐng)域的研究成果鑄造本學(xué)科新的研究方法，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法、社會學(xué)的方法、心理學(xué)的方法、系統(tǒng)分析方法、結(jié)構(gòu)功能主義的方法、行為主義的方法、數(shù)理統(tǒng)計(jì)的方法等等，統(tǒng)稱為現(xiàn)代科學(xué)研究方法。

研究方法上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個階段是政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)的共性。所不同的是，由于國際關(guān)系學(xué)是一門綜合性很強(qiáng)的學(xué)科，其研究方法也表現(xiàn)出復(fù)合多樣化的特點(diǎn)，更多地具有“科學(xué)主義的”傾向，研究的問題與政治學(xué)的課題相較更為現(xiàn)實(shí)具體，更多采用實(shí)證主義、定量分析的方法。國際關(guān)系學(xué)的研究大大豐富了政治學(xué)學(xué)科的資料庫。筆者以為，政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)在研究方法上不存在根本性的不同。研究方法作為一種工具，對于某一分析課題來說只要是恰切的就可以大膽采用。

四、結(jié)語

在學(xué)科發(fā)展史上，學(xué)科之間從屬、分離以及綜合是學(xué)科發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的表現(xiàn)。國際關(guān)系學(xué)傳統(tǒng)上被認(rèn)為是政治學(xué)的一個從屬學(xué)科，但隨著其研究領(lǐng)域的擴(kuò)展和深化、研究成果的繁榮豐富，國際關(guān)系學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科的地位已經(jīng)在人們當(dāng)中達(dá)成了共識，大家都承認(rèn)它有獨(dú)立的理論體系、研究領(lǐng)域和研究對象、學(xué)科目的與學(xué)科價值。

同時，國際關(guān)系學(xué)與政治學(xué)之間也存在著相互支撐的關(guān)系。國際關(guān)系學(xué)雖然研究的是一個類似無政府狀態(tài)的國際“社會”當(dāng)中各行為主體互動的關(guān)系問題，但它始終離不開政治學(xué)所提供的關(guān)于國家、權(quán)力和權(quán)利等基本概念體系的支撐，以及政治學(xué)提供的價值規(guī)范的牽引。政治學(xué)也迫切需要國際關(guān)系學(xué)在這方面的成果來大量豐富政治學(xué)研究的資料與素材，特別是在全球化的當(dāng)天，政治現(xiàn)象常常是超越國界的。 總之，政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)的相互支撐與相互分離是二者間關(guān)系的主要特點(diǎn)和趨勢，學(xué)科發(fā)展也會受這對矛盾運(yùn)動的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]王浦劬.政治學(xué)基礎(chǔ)[M].北京：北京大學(xué)出版社 ，1995.

[2]袁明.國際關(guān)系史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[3][美]Joshua S.Goldstein， International Relations[M].Peking University Press， 2005：3.

篇5

【關(guān)鍵詞】 西方文明；和諧理念；和諧社會；啟示

西方的和諧理念源于哲學(xué)，哲學(xué)是時代的精華，又是民族精神的精華。要了解人類關(guān)于人類命運(yùn)前途的思想并探索構(gòu)建，就須重新解讀歷史上哲學(xué)家的思想。西方哲學(xué)思想是人類知識寶庫中的珍貴文化遺產(chǎn)，在長達(dá)數(shù)千年的思想發(fā)展的歷史長河中，在各種學(xué)派的爭論中，思想家們對人類和諧社會理念認(rèn)同越來越多，認(rèn)識也愈加深刻。

一、在本體論探討中形成并發(fā)展了和諧理念

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派第一次提出“和諧”范疇，他們認(rèn)為數(shù)之間有一定的比例關(guān)系，正是這種比例關(guān)系產(chǎn)生了和諧。赫拉克利特在“火的學(xué)說”中指出了“對立造成和諧”，說明和諧產(chǎn)生于“邏各斯”，是對立、差異統(tǒng)一的和諧。后來的唯物主義思想家進(jìn)一步在本體論層次上探討了自然界的和諧思想。唯心思想家畢泰戈拉學(xué)派認(rèn)為和諧是美，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣，所以一切都是和諧的。”[1]在柏拉圖那里進(jìn)一步表達(dá)了這種思想，為了達(dá)到至善，采取中庸的路徑，在對立與差異中實(shí)現(xiàn)其和諧社會。他的理想和諧社會中，奴隸沒有公民身份，公民分三個等級：哲學(xué)王以監(jiān)護(hù)者身份作為最高級，武士以輔助者身份作為第二階層，農(nóng)工商人是最低階層。柏拉圖認(rèn)為三個等級是按血統(tǒng)傳下來的，其種族等級的本性是不變的，國家的根本原則是正義――智慧、勇敢、節(jié)制的完美結(jié)合，各階級的人應(yīng)恪守職責(zé)，不能越位，和諧社會只有靠哲學(xué)王這樣具有知識、道德、智慧的人來統(tǒng)治，才能實(shí)現(xiàn)完美的和諧，達(dá)到至善。黑格爾認(rèn)為包含差異與對立于自身之內(nèi)的同一，即“本質(zhì)上的統(tǒng)一”、“具體的同一”是和諧產(chǎn)生的原因，他將和諧看作是事物、精神在對立、差異中的統(tǒng)一，是運(yùn)動變化的狀態(tài)，黑格爾提出的矛盾、差異、對立等哲學(xué)范疇豐富了和諧理念的內(nèi)涵，也表明了和諧是由不同事物按照一定規(guī)則的矛盾統(tǒng)一體。

可見，在本體論的探討中形成了許多和諧理念，它充分表達(dá)了人類對和諧的向往，對和諧社會的構(gòu)建也做出了非常有意義的探索。比較這些理念，我們不難發(fā)現(xiàn)他們的和諧理念因自然科學(xué)的缺乏和人類對自然的關(guān)注更多強(qiáng)調(diào)了自然界的和諧，還未表現(xiàn)出主流的民本思想。同時他們將和諧理念形成和諧的力看作是自然界內(nèi)在的規(guī)律或精神的力，沒有認(rèn)識到體制和制度的作用，沒有將公平正義、誠信友愛等重要特征作為目標(biāo)，而是出于少數(shù)人的利益在構(gòu)建和諧的統(tǒng)治，因而具有很大局限性。但眾多的和諧理念都或多或少表示了和諧是差異、對立動態(tài)中的統(tǒng)一，和諧具有一定的層次性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)。

二、在資產(chǎn)階級的民主政治理論層面上形成并發(fā)展了和諧理念

將哲學(xué)中的“和諧”引入政治領(lǐng)域，就產(chǎn)生了近現(xiàn)代的和諧社會理想，在現(xiàn)代民主治理視野中的“和諧社會是一個理想社會，一個多元的社會，一個合作和寬容的社會，一個民主和善治的社會，一個秩序和法治的社會，一個公平的社會，一個誠信的社會，一個可持續(xù)發(fā)展的社會”。洛克將自然狀態(tài)看成是一種自由、平等和諧狀態(tài)，但它是低水平的，因?yàn)椴荒鼙ＷC人們都遵守自然法而不侵犯他人的權(quán)利，所以就會有利益沖突和不和諧，必須通過建立契約國家，保護(hù)人民的利益，維持和諧有序的狀態(tài)。霍布斯指出人的本性是利己主義，“在人的本性中，我們發(fā)現(xiàn)發(fā)生爭執(zhí)的三個原因，第一競爭，第二猜疑，第三榮譽(yù)。競爭使人求利，猜疑使人求安，榮譽(yù)使人求名。”[2]他認(rèn)為在競爭狀態(tài)下必須通過社會契約形成一個有效的統(tǒng)一意志，形成一個強(qiáng)制力的公共權(quán)力才能保證社會和諧有序。孟德斯鳩也認(rèn)為社會的和諧有序應(yīng)由“法”來實(shí)現(xiàn)，和諧社會是“和平”、“能生活”、“友愛”、“自由、平等”。盧梭深刻指出私有制是造成社會不平等的根源，“平等和諧”的社會應(yīng)通過公共意志和法來實(shí)現(xiàn)，一個和諧的社會應(yīng)是法制的社會，但他認(rèn)為社會的自由是人人可根據(jù)法律處置自己的財(cái)富，平等只是人人可富，人人可貧，這突出表現(xiàn)了資產(chǎn)階級的利益觀。

縱觀其思想，我們發(fā)現(xiàn)在民主政治視野里，思想家們的和諧理念的主體思想表現(xiàn)為人與人的關(guān)系和諧，將研究的重點(diǎn)放在如何減少和制止人與人的沖突，實(shí)現(xiàn)人與人的平等、自由和友愛，他們的和諧理念雖然也表現(xiàn)為多層次、階級性、差異的和諧，但正如盧梭的平等、自由思想一樣，并不是絕對和大多數(shù)人的平等，其思想實(shí)質(zhì)是為資產(chǎn)階級謀求權(quán)利，所謂的和諧是資產(chǎn)階級利益實(shí)現(xiàn)和維護(hù)的和諧。與此同時近代民主視野中的和諧理念大多以人的本性自私為理論出發(fā)點(diǎn)，將人的本性自私看成是社會不和諧的根源，在構(gòu)建其和諧社會的途徑上，民主政治思想家們大多主張?jiān)谄跫s基礎(chǔ)上建立由法主導(dǎo)的多種制約機(jī)制，減少沖突構(gòu)建和諧有序，倡導(dǎo)通過社會契約和法來實(shí)現(xiàn)和諧。

三、西方文明的和諧理念對構(gòu)建社會主義和諧社會的啟示

構(gòu)建和諧社會是人類古老而永恒的話題，西方思想文化中有著豐富的和諧理念，它對于構(gòu)建社會主義和諧社會有著重要的借鑒作用。通過對西方和諧理念的梳理，了解了西方和諧理念的發(fā)展脈絡(luò)和特點(diǎn)，看到其在人類歷史發(fā)展中的重要作用，作為人類思想寶庫的珍貴遺產(chǎn)給了我們很多重要啟示。

首先，我們不能將構(gòu)建和諧社會看作是終極的一次性實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，正如西方思想家探討的一樣，它應(yīng)是社會系統(tǒng)矛盾運(yùn)動的一種狀態(tài)，一種秩序，它是一個有機(jī)系統(tǒng)，需要不斷的調(diào)整提高，我們必須將構(gòu)建社會主義和諧社會作為一項(xiàng)長期艱巨的任務(wù)來抓。

其次，要將利益沖突看成危及和諧之大害，通過多種機(jī)制綜合解決利益沖突，避免新沖突的產(chǎn)生。不僅要強(qiáng)調(diào)以人性自私作為政策的出發(fā)點(diǎn)，還要大力建設(shè)精神文明和增強(qiáng)輿論的積極導(dǎo)向，構(gòu)建和諧的社會氛圍。通過法治和人治，內(nèi)力和外力等多種渠道解決。

再次，必須確立以人為本的思想，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等多個方面貫徹落實(shí)，不是以富人為本，而是以絕大多數(shù)人利益為本制定政策、法規(guī)，正確處理解決人民內(nèi)部矛盾，關(guān)注弱勢群體，減小差距，杜絕劫貧濟(jì)富的行為，停止社會公益非盈利事業(yè)的產(chǎn)業(yè)化商業(yè)經(jīng)營。

最后，我們必須將促進(jìn)社會公平正義作為構(gòu)建社會主義和諧社會的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，這不僅是社會主義本質(zhì)的內(nèi)在要求，而且它也是社會深層次問題解決的關(guān)鍵；積極學(xué)習(xí)借鑒西方的監(jiān)督和權(quán)力制約機(jī)制，加強(qiáng)我們執(zhí)法的公正性；必須將和諧社會建立在經(jīng)濟(jì)社會快速發(fā)展的基礎(chǔ)上，將增強(qiáng)社會活力和實(shí)現(xiàn)和諧結(jié)合起來，將社會的活力機(jī)制和平衡機(jī)制結(jié)合起來。

總之，我們不能簡單形式主義的教條構(gòu)建，必須深刻分析當(dāng)今社會各種利益沖突的根源，把握各目標(biāo)和層次之間的相互聯(lián)系，把人與人的和諧作為主體，以制度和諧、身心和諧、利益和諧為保障，以民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序?yàn)樘卣鳎罅ㄔO(shè)社會主義和諧社會。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 冒從虎.歐洲哲學(xué)史（上?下）.天津：南開大學(xué)出版社，1999.45.

[2] 李忠杰.辨證把握構(gòu)建和諧社會的新理念.教學(xué)與研究，2005.6.360.

篇6

>> 有人說過“大他者”嗎？ 有人對你忽悠過“九字經(jīng)”嗎? 你有人追嗎？ 有人對水過敏嗎？ 您有人說話嗎？ 你拒絕過他人的資助嗎 你撮合過他人的姻緣嗎 沒有人看得出，他曾被孤立過 還有人“長大想當(dāng)科學(xué)家”嗎? 有人勾過你的尾指嗎 還有人喜歡我嗎? 有人提醒你的權(quán)利嗎 今天有人找我嗎？ 有人敢直喝自來水嗎？ 無人機(jī)，有人管嗎 有人來找我嗎 有人PING你的計(jì)算機(jī)嗎？ 你有人氣嗎？ 他人就是地獄嗎？ 陳摶:有人者壽 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：（2015年3月23日訪問）。我們的生活世界業(yè)已鋪天蓋地地充盈著陳冠希的“艷照門”、顧長衛(wèi)的“車震門”、閆鳳嬌的“廁所門”、南京副教授的“門”（據(jù)說教授今天已被喚作“叫獸”）……“門”都來不及為“獸獸”們開。這些日常“獸獸”之上，“新新人類”們還供奉起更“給力”的十大“神獸”――“”、“法克魷”、“雅蠛蝶”……，但它們恰恰也正是在人這里才會有的“名堂”――大他者仍然在緊鑼密鼓地運(yùn)作。

二、 “存在”與“是”：大他者的政治本體論

那么，大他者究竟是如何對人之群處方式進(jìn)行規(guī)介的？此乃政治哲學(xué)所首要追問之問題。

大他者對人們?nèi)粘Ｉ畹倪@一全面規(guī)介，是倚賴語言而完成：正是語言，通過符號化（symbolization）的方式，使各種前語言的存在成為一個“秩序”，一個人類可以理解并居身其中的“世界”。因此，盡管唯物主義并沒有說錯，語言確實(shí)僅僅只是一個媒介（“物”本身獨(dú)立于語言而存在）；但它絕非一個普通的工具性媒介，而是一個構(gòu)成性媒介（constitutive medium）――沒有語言，各種“實(shí)體”會繼續(xù)存在著，但我們卻不再有一個“世界”。語言，構(gòu)成了一整串“符號指向的鏈條”（signifying chain），規(guī)定了所有前語言的存在各自“是”什么，如某物是“樹”、某剛出生的嬰孩是“周星星”（即符號性身份）……而大他者，在語言中規(guī)制了關(guān)于“世界”的秩序的一整套知識，通過這樣一整套的符號性坐標(biāo)，“世界”就得以形成。

我們要和他人關(guān)聯(lián)，必須進(jìn)入語言中，占據(jù)符號秩序中的一個位置。語言這道墻，既聯(lián)結(jié)我們又分隔我們：它聯(lián)結(jié)我們，使我們能夠彼此溝通，又分隔我們，因?yàn)檫@份溝通永遠(yuǎn)不能徹底暢通。只要我們在語言中生活、生活在“世界”內(nèi)，大他者這層“神秘的薄霧”就始終在場，我們永遠(yuǎn)不會“地”接觸到對方，也不會遭逢到“的事物”。換言之，生活中的一切對象（人或物），都已經(jīng)不是其原初“的形式”。譬如說，沒有“周星馳”、“影星”、“導(dǎo)演”、“香港人”、“男人”等等一串符號性的坐標(biāo)，我們就無法定位此人“是”誰，也因此根本無法跟這樣一個對象進(jìn)行互動，就如同沒有“蘋果”、“水果”、“食物”等等一組坐標(biāo)，我們也根本無法對某對象有所定位。于是，誠如當(dāng)代著名的“后”政治理論家拉克勞和穆芙（Chantal Mouffe）所言：

作為某一共同體的一個成員，我將永遠(yuǎn)不會遭遇到一個對象，真正以其的形式存在――那樣的概念僅僅變成了一個抽象；更確切地說，那種存在始終會在諸種話語的總體性（discursive totalities）中被闡述，并以這種方式被給予。Ernesto Laclau， and Chantal Mouffe， “PostMarxism Without Apologies，” Laclau， New Reflections on the Revolution of Our Time， London： Verso， 1990， p. 104， p. 110.

換言之，在這種“話語的總體性”――即語言――之外，一切對象都不再有“是”（being），比如“是石頭”、“是貓”、“是女人”、“是周星馳”等等，而只有“存在”（existence）。甚至，當(dāng)我們?nèi)ピO(shè)想這樣的的“存在”時，它就已經(jīng)是話語性的了――“存在”就已經(jīng)變成了“是”（它“是的存在”）。“to be”不同于“to exist”，“to be”總是“to be something”。拉康主義精神分析學(xué)家蔻佩克（Joan Copjec）用更為學(xué)術(shù)化的表述區(qū)分了兩種“存在”：一種存在僅僅涉及存在的判斷（judgement of existence），而另一種存在則還進(jìn)一步涉及斷言的判斷（predicative judgement，或稱為謂詞的判斷），即涉及“是什么”的判斷。Joan Copjec， Read My Desire： Lacan Against the Historicists， Cambridge： The MIT Press， 1994， p. 3.由此，我們可以區(qū)分兩種不同的學(xué)問，形而上學(xué)（追索“是什么”）和存在論（考察“是否存在”）：形而上學(xué)總是已蘊(yùn)含有一個肯定性的存在論預(yù)設(shè)（在“存在”的基礎(chǔ)上才能研究“是”），而存在論則不必包含任何形而上學(xué)的承諾。拉康主義精神分析就是一種“反形而上學(xué)的存在論”。

質(zhì)言之，“存在”和“是”的區(qū)別就在于：前語言的“存在”，以其的形式存在于“世界”之外；而“是”則總是在“世界”中，是語言這個“構(gòu)成性媒介”的造物――在語言中，“存在”被符號化為各種“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符號指向（signification），涉及能指（signifier）與所指（signified）間的一種對應(yīng)，而一旦這種對應(yīng)被固化（比如，被理解為“自然的”），那么，就會出來形而上學(xué)――一門以本質(zhì)主義的方式研究“being”（是什么）的學(xué)問。而存在論，則不研究“是”，只研究“在”――只研究存在，不研究本質(zhì)。在這個意義上，索緒爾以降的“語言的轉(zhuǎn)向”對形而上學(xué)構(gòu)成了崩裂性的挑戰(zhàn)，但這個挑戰(zhàn)則幾乎對存在論沒有影響。“存在”和“是”的區(qū)別亦可以通過其對立面來考察：“存在”的對立面是“不存在”，而“是”的對立面則是“不是”，譬如說，某甲可以“不是周星馳”，某乙可以“不是蘋果”，但仍然“存在”。

篇7

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會帶來對政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢撸病Ｗ訋浺哉敫也徽?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當(dāng)時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因?yàn)閷@些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄。基于這種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)椋M管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌谧匀粻顟B(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟(jì)是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動中，事實(shí)與價值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說，人類的政治生活本身就是一個高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學(xué)對于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”

在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力。或更確切地說，指導(dǎo)我們的正義感的原則。”

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2.進(jìn)一步提高本科畢業(yè)論文質(zhì)量的探討東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版) 趙宏偉，ZhaoHongwoi

3.普通高校休閑體育教育模式的探究孟光，王偉，MengGuang，WangWei

4.淺談農(nóng)業(yè)院校工科類大學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)馮江，鄭先哲，劉建禹，F(xiàn)engJiang，ZhengXianzhe，LiuJianyu

5.高等農(nóng)業(yè)院校開展雙語教學(xué)的理論探討與實(shí)踐郭麗華，張貴學(xué)，GuoLihua，ZhangGuixue

6.高校醫(yī)院向社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心轉(zhuǎn)型的思考張玲，ZhangLing

7.關(guān)于高校創(chuàng)業(yè)導(dǎo)師制度的研究與思考王艷紅，高越山，張索坤，宋躍芬，WangYanhong，GaoYueshan，ZhangSuokun，SongYuefen

8.淺談獨(dú)立學(xué)院班團(tuán)干部隊(duì)伍的建設(shè)與培養(yǎng)韓瑞斌，HanRuibin

9.高校思想政治理論課實(shí)效性研究初探程鏑，ChengDi

10.我國農(nóng)產(chǎn)品期貨價格波動率分率分析王金媛，WangJinyuan

11.中小型民營建筑工程企業(yè)的發(fā)展困境與出路劉禹，LiuYu

12.獸醫(yī)藥物分析課程教學(xué)改革的思考張秀英，李艷華，陳雪英，ZhangXiuying，LiYanhua，ChenXueying

13.高等農(nóng)業(yè)院校公共數(shù)學(xué)課程分層次教學(xué)的研究與實(shí)踐任永泰，葛家麒，李放歌，RenYongtai，GeJiaqi，LiFangge

14.淺談外語學(xué)習(xí)中非智力因素的作用及其培養(yǎng)策略王希悅，WangXiyue

15.遠(yuǎn)程英語多媒體教學(xué)現(xiàn)狀及幾點(diǎn)思考韓英，HanYing

16.基本原理課改革實(shí)效性的思考王傳玲，WangChuanling

17.淺談英語語言學(xué)習(xí)的環(huán)境因素李麗瑤，LiLiyao

18.淺談翻譯教學(xué)中音韻審美的幾個要素李忠霞，金英

19.淺析建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論在網(wǎng)絡(luò)課程開發(fā)中的應(yīng)用邢金閣，張宏偉，XingJingo，ZhangHongwei

20.論多媒體技術(shù)在家畜外科手術(shù)學(xué)教學(xué)中的作用高利，肖建華，范宏剛，馬海鹍，王洪斌，GaoLi，Xiaodianhua，F(xiàn)anHonggang，MaHaikun，WangHongbin

21.包裝設(shè)計(jì)訴求對象的潛意識消費(fèi)心理分析張建設(shè)，ZhangJianshe

22.微觀潛意識維度的包裝設(shè)計(jì)訴求策略分析劉楊，LiuYang

23.中西方藝術(shù)精神異同的比較與研究卞曉丹，BianXiaodan

24.關(guān)于肖邦《F大調(diào)第二敘事曲》的演奏分析及探討朱文婕，ZhuWenjie

25.探討素描與設(shè)計(jì)結(jié)合的"二位一體"教學(xué)理念孫博，SunBo

26.概念隱喻理論和概念整合理論的相容性探究鄒春玲，梁英吉

27.東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版) 淺論杜威關(guān)于哲學(xué)價值意義的新概念范傳鴻，F(xiàn)anChuanhong

28.母語干擾對中日同形詞理解與翻譯的影響王映哲，笠原(竹田)ゅぅ子，WangYingzhe，KasaharaTakadaYuko

29.略論馬克思哲學(xué)的人學(xué)觀汝秀梅，RuXiumei

30.論《了不起的蓋茨比》中黛西與喬丹的"人生姿態(tài)"何大軍，HeDajun

31.批判性思維與外語自主學(xué)習(xí)能力楊莉萍，韓光，YangLiping，HanGuang

32.柏拉圖《理想國》道德教育思想闡釋張靜怡，姜華，ZhangJingyi，JiangHua

33.芻議管理的倫理化宰亮，ZaiLiang

34.試論當(dāng)代西方城市文化的后現(xiàn)代意蘊(yùn)詹敬秋，ZhanJingqiu

35.借鑒國外經(jīng)驗(yàn)加強(qiáng)我國農(nóng)村法制建設(shè)潘湘波，徐梅，PanXiangbo，XuMei

36.國際私法教學(xué)方法初探孫碧濤，SunBitao

1.傳承東農(nóng)精神譜寫時代華章——在建校60周年慶祝大會上的致辭李慶章，LiQiangzhang

2.大家、大師、大業(yè)構(gòu)成大學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)——記東北農(nóng)業(yè)大學(xué)60年辦學(xué)歷程徐建成，XuJiancheng

3.現(xiàn)階段我國糧食安全的各項(xiàng)指標(biāo)分析周慧秋，ZhouHuiqiu

4.加強(qiáng)農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)促進(jìn)縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展史元，ShiYuan

5.可持續(xù)發(fā)展的綠色物流問題研究劉萍，LiuPing

6.地方政府推進(jìn)農(nóng)戶清潔生產(chǎn)的行為研究陳紅，ChenHong

7.加快農(nóng)業(yè)科技成果轉(zhuǎn)化,促進(jìn)農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展蘇光，劉韜，SuGuang，LiuTao

8.農(nóng)村人力資源狀況及對策研究王磊，索志林，WangLei，SuoZhilin

9.關(guān)于黑龍江省農(nóng)村貧困地區(qū)發(fā)展對策的思考相征，范亞東，XiangZheng，F(xiàn)anYadong

10.西部地區(qū)農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整研究李長才，LiChangcai

11.動物醫(yī)學(xué)專業(yè)獸醫(yī)病理生理學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革與實(shí)踐鄭世民，劉超男，高雪麗，楊麗萍，ZhengShimin，LiuChaonan，GaoXueli，YangLiping

12.法學(xué)專業(yè)實(shí)踐性教學(xué)體系的創(chuàng)新——"內(nèi)外雙修"知行并進(jìn)教學(xué)體系焦冶，JiaoYie

13.農(nóng)業(yè)院校應(yīng)用化學(xué)專業(yè)有機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的研究徐雅琴，白靖文，王麗波，XuYaqin，BaiJingwen，WangLibo

14.關(guān)于創(chuàng)新實(shí)踐教學(xué)大平臺的構(gòu)建張偉，李榮軍，李晴，ZhangWei，LiRongjun，LiQing

15.果酒加工工藝學(xué)課程教學(xué)方法及教學(xué)手段的改革研究張秀玲，王鵬，李良，ZhangXiuling，WangPeng，LiHang

16.提高設(shè)施園藝學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)質(zhì)量的體會劉守偉，吳鳳芝，王麗麗，陳克農(nóng)，LiuShouwei，WuFengzhi，WangLili，ChenKenong

17.淺談英語教學(xué)中的文化因素艾軍，AiJun

18.獸醫(yī)內(nèi)科學(xué)本科教學(xué)思路和方式創(chuàng)新的探討李艷飛，王國卿，徐世文，李金龍，LiYanfei，WangGuoqing，XuShiwen，LiJinglongHttP://

19.廣告文案教學(xué)與個性化人才培養(yǎng)李阿嬙，張帆，MaRongzhen，LiAqiang，ZhangFan，MaRongzhen

20.關(guān)于農(nóng)業(yè)院校科研實(shí)驗(yàn)室管理的思考高慶玉，張丙秀，GaoQingyu，ZhangBingxiu

21.菲智力因素與俄語教學(xué)崔麗瑩，CuiLiying

22.漢語修飾性數(shù)詞動態(tài)對等及文化內(nèi)涵量化重構(gòu)肖彥，XiaoYan

23.耕作學(xué)課程教學(xué)改革效果分析東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版) 馬春梅，趙宏偉，龔振平，MaChunmei，ZhaoHongwei，GongZhenping

24.獨(dú)立學(xué)院人文課程素質(zhì)教育的幾點(diǎn)思考金長城，JinChangcheng

25.關(guān)于研究生教育培養(yǎng)的思考李曉蘭，周雙，LiXiaolan，ZhouShuang

篇9

美育的目的就是通過審美體驗(yàn)使人的情感達(dá)到感性與理性、個人性與社會性的統(tǒng)一而進(jìn)入生存的自由境界，它的內(nèi)容是由美感和崇高感兩方面所構(gòu)成的。前者給人的是親和感、愛悅感；后者給人的是震撼感、敬畏感，它表現(xiàn)為人面對艱險(xiǎn)所表現(xiàn)出來的自強(qiáng)、無畏的精神。懂得思考，才會懂得審美，全面實(shí)施審美教育，對于培養(yǎng)藝術(shù)院校學(xué)生良好的理性思維和健全的人格具有十分重要的意義。

一、美育在藝術(shù)院校思想政治工作中的重要意義

1.通過美育培養(yǎng)學(xué)生良好的道德情操

古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖說“拿美來浸潤心靈，使心靈也就因而美化”。“美”對人的情感的陶冶方面所起的作用是有目共睹的，因?yàn)槊栏凶鳛橐环N趣味判斷，雖然是由感性對象直接引發(fā)所產(chǎn)生的一種情感，但又與感覺的快適不同，它所維系的常常不是對象的實(shí)體，而是對象的內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一。美育正是依靠社會生活中美的事物、美的形象來感染學(xué)生，從而使學(xué)生在效仿中的潛移默化中實(shí)現(xiàn)道德教育，通過情感的變化來分辨美丑，自覺地趨善避惡，實(shí)現(xiàn)道德的升華。

當(dāng)前，社會上一些不良現(xiàn)象對大學(xué)生產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，而藝術(shù)教育的特殊性決定了藝術(shù)院校學(xué)生比普通高校學(xué)生更容易受到?jīng)_擊，因而思想工作者若不對其加以正確引導(dǎo)，就會導(dǎo)致其社會風(fēng)氣、道德情操的滑坡。而美育則是一劑精神良藥，在審美教育中，它并不強(qiáng)求學(xué)生必須如何做事，而是通過提供某種審美理想、范本，感召他們應(yīng)該如何行事，當(dāng)學(xué)生的審美情趣與道德認(rèn)識相契合并形成崇高的理想信念時，審美情感也就自然地內(nèi)化為一種行為動力，驅(qū)動道德認(rèn)識、道德理想、道德信念向道德行為轉(zhuǎn)化。這種道德行為一旦成為定勢，就會對道德意志的形成產(chǎn)生推動作用。因此，審美教育可以輔翼道德，提升學(xué)生的道德素質(zhì)。

2.通過美育培養(yǎng)學(xué)生崇高的人生信仰，幫助學(xué)生抵御低級趣味的東西

美育的根本任務(wù)就是要創(chuàng)造一個美好的世界，追求美的理想的生活。審美理想是人們在生活中所追求、向往的一種完美的生活境界。思想政治工作中的審美教育，可以從崇高人物形象和社會生活圖景中發(fā)掘美的內(nèi)涵，美的理想，使學(xué)生在審美的過程中自覺地形成正確的世界觀、人生觀。而審美修養(yǎng)的過程就是發(fā)展人生價值的過程，從而使人更加珍惜和熱愛人生，且可以擺脫生活上、心理上的種種困擾和煩悶，即使身處逆境，也能保持崇高的志向，獲得精神上的平衡。

社會上一些腐朽的思想文化和丑惡現(xiàn)象對缺乏審美體驗(yàn)的青年學(xué)生具有很大的誘惑，可能導(dǎo)致一些人在審美追求上誤入歧途。藝術(shù)院校的大學(xué)生，尤其需要具有更高層次的審美修養(yǎng)，因?yàn)樽陨砭褪敲赖谋憩F(xiàn)者和創(chuàng)造者，幫助他們提高感受美、鑒賞美、創(chuàng)造美的能力，進(jìn)而形成美好的生活情趣和崇高的人生信仰，學(xué)會用美的尺度去塑造文明的生活方式。有了一定程度的審美修養(yǎng)，也就在能夠在相應(yīng)程度上擺脫低級趣味，心靈受到了美的凈化，精神上就有了更高的追求，生活、娛樂的格調(diào)也隨之提高，生活內(nèi)容也就更加豐富多彩。

二、如何在藝術(shù)院校進(jìn)行美的教育

1.展現(xiàn)教育工作者的人格美

就要求教育工作者要具備人格美，就應(yīng)從四個方面努力：第一，培養(yǎng)與教育使命相適應(yīng)的思想品德，全心全意為人民服務(wù)的高尚情操和埋頭苦干建功立業(yè)的思想；要擺正利益觀，耐得住清苦，嚴(yán)于律己，品行端正，做一個“仰不愧于天，俯不怍于人”的有德之士；要以身作則，為人先行。第二，加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，提高政治理論水平和專業(yè)理論水平。理論素質(zhì)是道德認(rèn)識和氣質(zhì)涵養(yǎng)的基礎(chǔ)。第三，具有良好的能力結(jié)構(gòu)，如調(diào)查研究、獲取信息的能力；分析、判斷和解決問題的能力；組織領(lǐng)導(dǎo)和協(xié)調(diào)能力；表達(dá)能力和自我調(diào)節(jié)的能力等等，能夠把豐富的知識自覺運(yùn)用到工作實(shí)踐中去。第四，風(fēng)趣幽默，剛?cè)嵯酀?jì)。同一件事，在不同場合用不同的語言、不同的表達(dá)方式，效果就不同；同樣，不同的人和事，用同一方式處理，也會把事情弄糟。因此，藝術(shù)院校思想政治工作者在處理學(xué)生的具體問題時，要有熱情、有策略、有分寸、有彈性，特別要因人因事而宜，語言要風(fēng)趣幽默，在談笑中使學(xué)生受到有益的熏陶和感染。

2.運(yùn)用美的事物去培養(yǎng)審美、激勵對的美追求

(1)注重培養(yǎng)文明習(xí)慣。美的事物往往把不可言狀的情感變成一種向上的精神力量，一種良好的生活習(xí)慣。如休息時間在校園廣播站播放一些優(yōu)美的歌曲，在學(xué)校的電視臺播放一些文明行為、公益廣告等，潛移默化中樹立了美的標(biāo)準(zhǔn)。

（2）美化校園生活環(huán)境。良好的環(huán)境對締造人的美好心靈有著熏陶和感染作用。大學(xué)生生活、學(xué)習(xí)、成長的校園環(huán)境對他們的思想品德有著直接的影響。美化校園自然環(huán)境，一是可以使學(xué)生怡情悅目、精神振奮，從而更好地學(xué)習(xí)和生活。二是優(yōu)美的校園自然環(huán)境需要通過師生的勞動創(chuàng)造和保持，從而培養(yǎng)學(xué)生熱愛勞動、助人為樂的美好品德，養(yǎng)成愛護(hù)公物的良好習(xí)慣，提高社會公德水平。

(3)利用活動熏陶。結(jié)合大學(xué)生活潑好動，希望多方位發(fā)展并反對空談的心理需要，思想工作者需要注重采用寓教于樂的熏陶式教育，把教育內(nèi)容藝術(shù)化、文學(xué)化，使學(xué)生在各種輕松、愉快、高雅、富有藝術(shù)性的活動中受到美的感染。如開展影片賞析活動，用一些優(yōu)秀的電影去打動和感染學(xué)生，以及開展一些形式多樣的知識競賽、征文比賽等活動，使學(xué)生在活動中得到哲理的啟迪、心靈的感染、精神的升華。

篇10

“自由”，在中國典籍里屢屢以它最簡單的基本意義出現(xiàn)，鮮少有文人學(xué)士對它嚴(yán)格定義。《爾雅·釋詁》認(rèn)為兩字同義(“由，自也”)，有“隨心而為”的含意，因此中國的文人學(xué)士們也就按著本義，隨心使用。與之相對，西方哲學(xué)家們從柏拉圖以降，在具體和抽象之間出入，對于這個范圍廣泛的詞，他們至今仍然未有定論。

客觀世界的具體事物，在自然科學(xué)的領(lǐng)域里，借著歸納和演繹，對象的本質(zhì)便能躍然紙上。相比之下，“只可意會不能言傳”的抽象概念，就顯得復(fù)雜多變，難以追尋。

何謂“自由”?這個從雅典時代就出現(xiàn)的字，一直位列哲學(xué)家百思不得其解的榜單上，并長年占據(jù)前幾名的地位。自從文藝復(fù)興的人本主義興起后，啟蒙運(yùn)動激發(fā)了歐洲的好奇心，在伏爾泰、霍布斯等人的筆下，教會神圣虛幻的面紗被揭開，生活顯露出它的真實(shí)面目。

隨著思潮的風(fēng)起云涌，對于“自由”的追求也越加迫切，各種“自由”說法紛紛出籠，眩人耳目。但是，真正將它從哲學(xué)領(lǐng)域中抽離出來，并落實(shí)到社會和制度層面，卻是十七世紀(jì)下半葉，一位專攻法律的思想家的事情了。這位為了做學(xué)問而賣掉貴族身份的思想家。以自由為立足點(diǎn)，創(chuàng)建出西方賴以建國的政治理論，為當(dāng)時的人們，劃下終結(jié)貴族壓迫的未來。他是夏爾·德·塞孔達(dá)，孟德斯鳩男爵(Charles de Secondat，Baron de Montesquieu，1689-1755)。

吹起革命的風(fēng)

1789年，人類歷史上深具代表性的一次革命，在法國皇家網(wǎng)球場揭開序幕，隨即如星火燎原般，席卷歐洲大陸，終至成為劃時代的界線。恰巧在此前一百年，在盛產(chǎn)紅酒的波爾多附近，一座優(yōu)雅平靜的貴族莊園里，孟德斯鳩才剛剛開始觀察世界的旅程。誰也未能想到，這位未來將兼任英、法、柏林皇家學(xué)院院士的男爵，便是吹動大革命的勁風(fēng)之一。

在孟德斯鳩以前，“自由”只是客觀世界和主觀判斷的哲學(xué)爭辯。晚至孟德斯鳩去世二十年之后(1775)，Patrick Henry(美國建國先驅(qū))才喊出了“不自由，毋寧死”的激烈口號。又要等到口號變成報(bào)紙標(biāo)題的十多年后，波瀾壯闊的大革命才由下而上興起，翻轉(zhuǎn)局勢，叱咤當(dāng)世。革命并非突如其來的激情，早在大革命開始前，許多見識深遠(yuǎn)的頭腦就已經(jīng)從社會各層面的征兆中，預(yù)見即將來臨的嶄新局面，他們或許是依著時勢興起的將軍，也或許是大聲疾呼改革的學(xué)者，這段黑暗而光明的時代里，被寫入史冊傳頌的名字有許許多多，孟德斯鳩便是其中的佼佼者。加諸在孟德斯鳩身上的稱號，

從社會學(xué)家、思想家到自由主義者、自然法學(xué)派學(xué)者，多不勝數(shù)，但大體離不開兩個字——自由，這不僅是他所有學(xué)說的主軸，更是法國大革命所高舉的大旗之一。繼承了實(shí)驗(yàn)主義(培根)和理性主義(笛卡兒)等啟蒙運(yùn)動的精神，孟德斯鳩透過生平唯一的小說——《波斯人的信札》，成為(法國)國內(nèi)公開批判封建統(tǒng)治的第一人，他對黑暗腐敗的社會現(xiàn)象和貴族，進(jìn)行毫不留情的諷刺批評。書一出版，便引起廣大回響，他的名字也隨之風(fēng)靡巴黎。

法的精神與啟蒙

二十多年后，游遍奧地利、匈牙利、意大利、德國、荷蘭和英國等歐洲大國的孟德斯鳩，將自然環(huán)境、、經(jīng)濟(jì)狀況、風(fēng)俗習(xí)慣、人口和政治制度等，視為影響法律構(gòu)成的各類因素，并進(jìn)一步歸納出“法的精神”。這部凝聚他心血結(jié)晶的代表作，被伏爾泰稱贊為“理性和自由的法典”，傳人中國時，嚴(yán)復(fù)將其翻譯為《法意》，又稱《論法的精神》。

這是一部橫跨社會學(xué)、法學(xué)、史學(xué)等領(lǐng)域的重要著作，至今仍是許多專業(yè)的必讀書目。在序言中，孟德斯鳩首先指出自己對于政府仍是“寄予生存希望”，因此透過考察社會的各個層面，他努力探索法律的根本，進(jìn)而追尋國家的意義。他自言：“研究所有的原因，是為了審視所有的結(jié)果”，因此，在這本代表作里，我們既能找到歐洲許多體制背后的原因和源流，也能對這些國家有更深入的了解。孟德斯鳩期許這部著作，能夠提供施政者必備的領(lǐng)導(dǎo)知識，以及實(shí)施法治的依據(jù)，時人曾以“在《論法的精神》中，對于公眾幸福的熱愛，對于人類幸福的熱切追求，書中比比皆是。”以及“這本書大概是世界上前所未有的、最佳政治理論體系”來評論這本耗費(fèi)二十年而成的書。

《論法的精神》出版不到兩年就印了22版，多種語言的翻譯本傳遍各國，卻在孟德斯鳩自己的祖國受到了完全相反的待遇。當(dāng)時的巴黎大學(xué)將此書列為禁書，因?yàn)樗詺v史為制度演變的根據(jù)，以深厚的人文素養(yǎng)和廣泛的社會科學(xué)知識為佐證，強(qiáng)力反駁當(dāng)時占據(jù)統(tǒng)治地位的教會、國會和貴族。然而，歷史的進(jìn)程非人力可以阻擋，更不會因此停下往前邁進(jìn)的腳步，在當(dāng)時上層階級的猛烈抨擊里，孟德斯鳩的真知灼見依然照亮著許多人的心靈，最終并促成大革命的展開。

從洛克到盧梭

“我雖然不贊成你的話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利。”以喊出這句話的伏爾泰為代表，啟蒙時代的思想家們，致力于爭取社會權(quán)利。從柴米油鹽到思想生活，“自由”作為當(dāng)時最迫切，也是人類最基本的權(quán)利，更是無數(shù)次被提起。從概念落實(shí)到理論，前有霍布斯和洛克為開端，后有意見分歧的孟德斯鳩和盧梭為承繼，兩位意見不同的學(xué)者形成了古典自由主義的兩大學(xué)派，使世界各地的接續(xù)者得以循著他們的腳印前行。在這段迭起的時代，學(xué)者們?nèi)缤恿Π悖瑢⒆杂伤枷雮鬟f流轉(zhuǎn)：在洛克逝世那年，孟德斯鳩正值青澀少年，而盧梭出生時，考取律師執(zhí)照的孟德斯鳩，還有四年便要繼承男爵的封號。

蕭伯納曾云：“自由便代表著責(zé)任”，不論東西古今，不論政府或個人，收放松緊之間的“度”，始終考驗(yàn)著上位者的智慧。作為近代分權(quán)學(xué)說的創(chuàng)始者，洛克僅初步分離出立法和行政二者，到了孟德斯鳩的手上，這個制衡設(shè)計(jì)才得到完備。以“三權(quán)分立”名留青史，孟德斯鳩的學(xué)說被許多國家作為立國綱要，他的思想被視為立法根本。早在十八世紀(jì)，孟德斯鳩的思想便已流傳多國，從《美國憲法》(1787)、《法國憲法》(1791～1795)到《普魯士法典》(1792)，皆可看見他的影響。過去，有詹姆斯，麥迪遜(美國建國先驅(qū))所言：“在立憲問題上，自始至終被我們傾聽和援引的，是著名的孟德斯鳩。”，近代則有約翰，迪芬貝克(第13任加拿大總理)說：“所謂的自由就是——你有權(quán)利去犯錯，但是沒有犯罪的權(quán)利。”

站在洛克的肩膀上，孟德斯鳩和盧梭得以眺望遠(yuǎn)方。以洛克提出的私有財(cái)產(chǎn)制為例，孟德斯鳩認(rèn)為私有制是自由的一種，而法律正是為了保障自由所設(shè)立的，因此他說：“自由僅僅是：一個人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情……自由是法律所許可的一切事情的權(quán)利。”對此，戶梭反駁道：“人是生而自由的，但卻常困在枷鎖之中。”在他眼中，私有制雖是人類從野蠻走向文明的進(jìn)程，但同時也是貪婪的出現(xiàn)、平等的消失。有鑒于此，盧梭提出政治、經(jīng)濟(jì)等全方位的平等，并認(rèn)為這才是真正的進(jìn)步。不過，正如巴爾札克所說：“平等或許是人的權(quán)利，但沒有人能夠?qū)⑺優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)。”