孟非語(yǔ)錄范文

導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇孟非語(yǔ)錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、很多人都是活在別人的眼中的，但是也有很多人是活在自己的世界里，這都是不同的生活方式。

2、孟非直言：不是每個(gè)男生的爸爸都叫李剛。

3、孟非對(duì)俞夏說(shuō)：我非常擔(dān)心你的襯衫扣子會(huì)崩開(kāi)。

4、女人真的有時(shí)候搞不懂。比如和她說(shuō)甜言蜜語(yǔ)這件事情，如果你對(duì)一個(gè)女孩嘴很甜，那個(gè)女孩會(huì)說(shuō)，一看這種油嘴滑舌，就會(huì)說(shuō)甜言蜜語(yǔ)的男人就特別靠不住，很花心；如果你不這樣說(shuō)，那個(gè)女孩就會(huì)跟你說(shuō)，哪個(gè)女孩不喜歡聽(tīng)男人說(shuō)點(diǎn)甜言蜜語(yǔ)，你連這點(diǎn)都做不到，我怎么跟你過(guò)日子呢？

5、我覺(jué)得這事兒跟我沒(méi)什么關(guān)系。因?yàn)槲艺障嗟乃椒浅€，而且最近的節(jié)目發(fā)現(xiàn)，男嘉賓都喜歡照相，而且照相的水平都比我高，我已經(jīng)改了我的愛(ài)好，改畫(huà)畫(huà)。雖然歲數(shù)大了一點(diǎn)，但是從頭學(xué)起，沒(méi)有關(guān)系。拍照不如別人，我們就畫(huà)，我們就向工筆畫(huà)方向發(fā)展。如果從現(xiàn)在開(kāi)始，以后上來(lái)的男嘉賓說(shuō)我的愛(ài)好是畫(huà)畫(huà)，那我就覺(jué)得出鬼了。

6、最近一期，某女說(shuō)男嘉賓看起來(lái)沒(méi)有干勁兒。孟說(shuō)，我蠻有干勁兒你是說(shuō)哪方面！

7、如果你想討好所有女嘉賓，那你會(huì)死的很慘。

8、有時(shí)候容易受騙是一種善良的表現(xiàn)。

9、如果飯都吃不飽，卻天天喊著明星夢(mèng)，那是非常可怕的。

10、不把過(guò)去的傷痛徹底厘清，將永遠(yuǎn)生活在抑郁氛圍中。

11、當(dāng)你的能力不夠巨大時(shí)，過(guò)早狂妄會(huì)付出慘痛代價(jià)。

12、要想有自信就去努力掙錢(qián)，而不是鉆研花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)。

13、我到目前為止沒(méi)見(jiàn)過(guò)比你膽子更大的人。

14、你是個(gè)含蓄的人嗎？你的鞋子比菲律賓總統(tǒng)還要多。

15、所以說(shuō)愛(ài)情會(huì)為飯碗讓路。

16、那笛非常難找對(duì)象，朱真芳就是在模仿鳳姐。

17、你說(shuō)你夢(mèng)中情人是白娘子，你喜歡個(gè)古人還不行，非要喜歡個(gè)神話里的。

18、我也有輛B字開(kāi)頭的車(chē)，我覺(jué)得比亞迪的車(chē)很不錯(cuò)還環(huán)保！

19、我總是莫名其妙的被牽扯到，上次有一個(gè)帶眼鏡的男嘉賓，被說(shuō)委瑣，他說(shuō)我也帶著眼鏡……你說(shuō)我招誰(shuí)了！

20、馬諾是一個(gè)非常能打擊別人的人，同時(shí)也是一個(gè)自身抗打擊能力很強(qiáng)的人

21、更重要的是，我們一直可能活在一個(gè)不屬于我們自己的世界中，用那個(gè)世界的套子和模式來(lái)自我暗示‘我們應(yīng)該如此這般’，現(xiàn)在我們把這個(gè)不屬于我們自己的莫須有的帽子摘掉，我們沒(méi)有了壓迫，我們可以自由呼吸，我們開(kāi)始知道自己是誰(shuí)，我們擁有了真實(shí)的力量。

22、洞見(jiàn)的最大困難，就在于我們要承認(rèn)我們自己的內(nèi)心是有虛弱的。你愿意承認(rèn)嗎？發(fā)自內(nèi)心的承認(rèn)。

23、我們每個(gè)人一生中發(fā)展的局限和性格有關(guān)，我們的停滯不前和性格有關(guān)，我們所犯的人生錯(cuò)誤的代價(jià)和性格有關(guān)，重復(fù)的人生代價(jià)和性格有關(guān)，我們無(wú)法突破的自我瓶頸和性格有關(guān)，我們自以為是以為我們?nèi)慷贾懒似鋵?shí)什么都不知道和性格有關(guān)。

24、孟非：你要的女朋友最好你嘮叨的時(shí)候她作傾聽(tīng)狀，你沉默的時(shí)候她又能說(shuō)話為你解悶，這樣你還是找個(gè)收音機(jī)吧。

25、你到了我這個(gè)歲數(shù)，可能你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，喝涼水都發(fā)胖。

26、三歲一個(gè)代溝嗎？在幼兒園里5歲的可能要比4歲的大很多，但早上公園里鍛煉的，78歲的未必比72歲的老。

27、看樣子這11盞燈，還有很多的母愛(ài)準(zhǔn)備著釋放。

28、男人就是在這樣一個(gè)過(guò)程當(dāng)中成長(zhǎng)起來(lái)的，就是在拋棄別人和被人拋棄的過(guò)程當(dāng)中成長(zhǎng)起來(lái)的。

29、我倒是希望我每件衣服都變大了，可不幸地發(fā)現(xiàn)每件衣服都變小了。

30、孟非：臺(tái)上的女人，也不要認(rèn)為，你拎了某一個(gè)包，穿了某一個(gè)品牌。什么都不能證明。

31、孟非：和父母住不住在一起，和個(gè)人的獨(dú)不獨(dú)立是兩碼事。尊重父母和沒(méi)有主見(jiàn)也不是一回事。

32、孟非：你總在證明自己是有思想的人，其實(shí)真正有思想的人是不用時(shí)時(shí)來(lái)證明自己的。

33、孟非：講到單親家庭，人們總以為缺少愛(ài)，但是可能有另一種情況，單親孩子可能得到2個(gè)家庭的愛(ài)。

34、如果我點(diǎn)出來(lái)的問(wèn)題被他重視，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比他上來(lái)領(lǐng)走一個(gè)女孩子重要得多。

35、職業(yè)與非職業(yè)只是賺錢(qián)途徑的區(qū)分，專業(yè)和非專業(yè)則從技巧手法等來(lái)判別

36、紅色性格的人最要緊的就是在非常壓力大的時(shí)候不要做決定，不然一定會(huì)付出極慘重的代價(jià)。

37、將復(fù)雜的事物在表達(dá)上簡(jiǎn)單化，并且形象地烙印在聽(tīng)眾的心靈深處是第一本領(lǐng)；將簡(jiǎn)單的事物在思想上復(fù)雜化，并且有深度地洞見(jiàn)其中的規(guī)律是第二本領(lǐng)。

38、如果你想知道你是誰(shuí)，你來(lái)自哪里，現(xiàn)在何處，將去往何方，你必須需要洞見(jiàn)。

39、徹底洞見(jiàn)的重要意義是在于，當(dāng)我們有了一個(gè)全新的認(rèn)知，我們就可以輕松地接納自己，拋卻掉很多不屬于我們的沉重負(fù)擔(dān)，從此開(kāi)始新的生活。

40、他叫大衛(wèi)不是戴衛(wèi)，就像我叫孟非而不是叫莫非！

篇2

經(jīng)典語(yǔ)錄：以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國(guó)為國(guó)，以天下為天下。

——《管子·牧民》

經(jīng)典語(yǔ)錄：臨患不忘國(guó)，忠也。

——《左傳·昭公元年》

經(jīng)典語(yǔ)錄：長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱。

——屈 原《離騷》

經(jīng)典語(yǔ)錄：茍利國(guó)家，不求富貴。

——《禮記·儒行》

經(jīng)典語(yǔ)錄：王師北定中原日，家祭無(wú)忘告乃翁。

——陸 游《示兒》

經(jīng)典語(yǔ)錄：人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青。

——文天祥《過(guò)零丁洋》

·明志篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。

——《論語(yǔ)·里仁》

經(jīng)典語(yǔ)錄：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。

——《論語(yǔ)·秦伯》

經(jīng)典語(yǔ)錄：燕雀安知鴻鵠之志哉！

——《史記·陳涉世家》

經(jīng)典語(yǔ)錄：非淡泊無(wú)以明志，非寧?kù)o無(wú)以致遠(yuǎn)。

——諸葛亮《誡子書(shū)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：有志者事竟成。

——《后漢書(shū)·耿弇列傳》

經(jīng)典語(yǔ)錄：志小則易足，易足則無(wú)由進(jìn)。

——張 載《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)忍不拔之志。

——蘇 軾《晁錯(cuò)論》

經(jīng)典語(yǔ)錄：有志不在年高，無(wú)志空長(zhǎng)百歲。

——石成金《傳家寶·俗諺牧民》

·持節(jié)篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。

——《論語(yǔ)·子罕》

經(jīng)典語(yǔ)錄：歲寒，然后知松柏之后凋也。

——《論語(yǔ)·子罕》

經(jīng)典語(yǔ)錄：志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。

——《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》

經(jīng)典語(yǔ)錄：不降其志，不辱其身。

——《論語(yǔ)·微子》

經(jīng)典語(yǔ)錄：富貴不能貧賤不能移，威武不能屈。

——《孟子·滕文公下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。

——《孟子·盡心上》

經(jīng)典語(yǔ)錄：人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。

——司馬遷《報(bào)任安書(shū)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：寧可玉碎，不能瓦全。

——《北齊書(shū)·元景安列傳》

經(jīng)典語(yǔ)錄：疾風(fēng)知?jiǎng)挪荩迨幾R(shí)誠(chéng)臣。

——李世民《賜蕭瑀》

經(jīng)典語(yǔ)錄：出淤泥而不染，濯清漣而不妖。

——周敦頤《愛(ài)蓮說(shuō)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：名節(jié)重泰山，利欲輕鴻毛。

——于 謙《無(wú)題》

經(jīng)典語(yǔ)錄：粉身碎骨渾不怕，留得清白在人間。

——于 謙《石灰吟》

經(jīng)典語(yǔ)錄：咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，

任爾東南西北風(fēng)。

——鄭 燮《題畫(huà)·竹石》

·自強(qiáng)篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：天行健，君子以自強(qiáng)不息。

——《周易·乾·象》

經(jīng)典語(yǔ)錄：勝人者有力，自勝者強(qiáng)。

——《老子》第三十三章

經(jīng)典語(yǔ)錄：不怨天，不尤人。

——《論語(yǔ)·憲問(wèn)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，

餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。

——《孟子·告子下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：生于憂患而死于安樂(lè)。

——《孟子·告子下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。

——屈 原《離騷》

經(jīng)典語(yǔ)錄：以修身自強(qiáng)，則名配堯禹。

——《荀子·修身》

經(jīng)典語(yǔ)錄：能勝?gòu)?qiáng)敵者，先自勝者也。

——《商君書(shū)·畫(huà)策》

經(jīng)典語(yǔ)錄：老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。

——曹 操《龜雖壽》

經(jīng)典語(yǔ)錄：莫道桑榆晚，為霞尚滿天。

——?jiǎng)⒂礤a《酬樂(lè)天詠老見(jiàn)示》

經(jīng)典語(yǔ)錄：眼前多少難甘事，自古男兒當(dāng)自強(qiáng)。

——李咸用《送人》

經(jīng)典語(yǔ)錄：生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄。

——李清照《烏江》

經(jīng)典語(yǔ)錄：百尺竿頭，更進(jìn)一步。

——朱 熹《答鞏仲至》

·貴和篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：二人同心，其利斷金。

——《周易·系辭上》

經(jīng)典語(yǔ)錄：親仁善鄰，國(guó)之寶也。

——《左傳·隱公六年》

經(jīng)典語(yǔ)錄：禮之用，和為貴。

——《論語(yǔ)·學(xué)而》

經(jīng)典語(yǔ)錄：樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)； 憂民之憂者，民亦憂其憂。

——《孟子·梁惠王下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：天時(shí)不如地利，地利不如人和。

——《孟子·公孫丑下》

經(jīng)典語(yǔ)錄：千人同心，則得千人力；萬(wàn)人異心，則無(wú)一人之用。

——《淮南子·兵略訓(xùn)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：?jiǎn)握咭渍郏妱t難摧。

——崔 鴻《三十國(guó)春秋·西秦錄》

經(jīng)典語(yǔ)錄：和以處眾，寬以接下，恕以待人，君子人也。

——林 逋《省心錄》

經(jīng)典語(yǔ)錄：有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？

——《論語(yǔ)·學(xué)而》

經(jīng)典語(yǔ)錄：君子成人之美，不成人之惡。

——《論語(yǔ)·顏淵》

經(jīng)典語(yǔ)錄：君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，

小人甘以絕。

——《莊子·山木》

·敦親篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：哀哀父母，生我劬勞。

——《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》

經(jīng)典語(yǔ)錄：事父母，能竭其力。

——《論語(yǔ)·學(xué)而》

經(jīng)典語(yǔ)錄：愛(ài)親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。

——《孝經(jīng)·天子》

經(jīng)典語(yǔ)錄：孝在于質(zhì)實(shí)，不在于飾貌。

——桓 寬《鹽鐵論·孝養(yǎng)》

經(jīng)典語(yǔ)錄：誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉。

——孟 郊《游子吟》

經(jīng)典語(yǔ)錄：夫婦和而后家道成。

——《幼學(xué)瓊林·夫婦》

經(jīng)典語(yǔ)錄：兄弟敦和睦，朋友篤誠(chéng)信。

——陳子昂《座右銘》

經(jīng)典語(yǔ)錄：父不慈則子不孝。

——顏之推《顏氏家訓(xùn)·治家》

經(jīng)典語(yǔ)錄：家必自毀，而后人毀之。

——《孟子·離婁上》

經(jīng)典語(yǔ)錄：貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂。

——《后漢書(shū)·宋弘列傳》

·好學(xué)篇

經(jīng)典語(yǔ)錄：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？

——《論語(yǔ)·學(xué)而》

經(jīng)典語(yǔ)錄：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。

——《論語(yǔ)·為政》

經(jīng)典語(yǔ)錄：學(xué)而不厭，誨人不倦。

——《論語(yǔ)·述而》

篇3

【關(guān)鍵詞】 《東西洋考每月統(tǒng)記傳》背景 宗旨 編纂特色 性質(zhì) 意義影響

一、創(chuàng)刊背景

19世紀(jì)西方資本主義國(guó)家經(jīng)過(guò)18世紀(jì)的飛速發(fā)展，迫切需要開(kāi)拓海外市場(chǎng)，并進(jìn)一步達(dá)到其侵略發(fā)展殖民地的目的，而擁有廣袤領(lǐng)土，人口眾多的中國(guó)無(wú)疑對(duì)西方列國(guó)有極強(qiáng)的吸引力，作為西方侵略勢(shì)力急先鋒的西方傳教士必將為此目的服務(wù)，加快對(duì)中國(guó)的文化侵略，但這些西方傳教士在中國(guó)面臨的形勢(shì)是非常嚴(yán)峻的。

當(dāng)時(shí)的中國(guó)仍舊奉行閉關(guān)鎖國(guó)的政策，思想守舊，狂妄自大，并且統(tǒng)治者也早已認(rèn)識(shí)到西方資本主義國(guó)家對(duì)中國(guó)的威脅，康熙帝就指出“我有理由擔(dān)心，在未來(lái)的幾百年，中國(guó)可能會(huì)陷入與來(lái)自海外的西方資本主義國(guó)家沖突的危險(xiǎn)中”，⑴隨后清朝統(tǒng)治者便開(kāi)始了對(duì)西方傳教士的迫教活動(dòng)，禁止西方傳教士公開(kāi)布道，并且禁止利用出版物傳教，“嗣后著管理西洋堂務(wù)大臣留心稽查，如有西洋人私刊書(shū)籍，即行查處銷毀”；⑵在此種情況下，西方傳教士選擇了在中國(guó)領(lǐng)土之外的地方創(chuàng)刊辦報(bào)加強(qiáng)對(duì)中國(guó)人進(jìn)行基督思想的滲透，于是便有了在馬六甲由馬禮遜、米憐創(chuàng)辦的中國(guó)第一份中文期刊《察世俗每月統(tǒng)記傳》，隨后由麥都恩主辦的《特選撮要每月統(tǒng)記傳》和麥都恩、臺(tái)約爾創(chuàng)辦的《天下新聞》，這三種期刊為中國(guó)最早的三種中文期刊，發(fā)刊地均不在中國(guó)本土，對(duì)中國(guó)國(guó)民的影響有限，而在19世紀(jì)30年代的世界形勢(shì)下，西方列強(qiáng)迫切要求打開(kāi)中國(guó)的門(mén)戶，但使用武力條件還不太成熟，這就需要盡量發(fā)揮報(bào)刊這種間接方法的作用，改變過(guò)去直接宣傳基督教的報(bào)刊內(nèi)容，更多地為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，為西方列強(qiáng)武力打開(kāi)中國(guó)門(mén)戶，改變中國(guó)國(guó)民思想意識(shí)的行動(dòng)作準(zhǔn)備。正如郭士立表示“誠(chéng)懇的期望，應(yīng)該采取某些更為有效的措施，以打開(kāi)和中國(guó)自由交往的道路，我如能盡微力，為推進(jìn)這一事業(yè)做些有益的工作，將感到莫大榮幸”，⑶《東西洋考每月統(tǒng)記傳》就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。

二、創(chuàng)刊宗旨

《東西洋考每月統(tǒng)記傳》不同于《察世俗每月統(tǒng)記傳》、《特選撮要每月統(tǒng)記傳》、《天下新聞》等三份基本上以宗教宣傳為主的刊物，在當(dāng)時(shí)19世紀(jì)30年代特殊的背景下，《東西洋考每月統(tǒng)記傳》也有其特殊的創(chuàng)刊宗旨，這從刊物的主要編輯人員郭士立的言論中，可窺見(jiàn)一斑。

郭士立在1833年6月23日就《東西洋考每月統(tǒng)記傳》創(chuàng)刊專門(mén)寫(xiě)過(guò)一份創(chuàng)刊意見(jiàn)書(shū)，他在意見(jiàn)書(shū)中說(shuō)：“當(dāng)文明幾乎在地球各處取得迅速進(jìn)步并超越物質(zhì)與謬誤之時(shí)——即使排斥異見(jiàn)的印度人也已開(kāi)始用他們自己的語(yǔ)言出版若干期刊——唯獨(dú)中國(guó)人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長(zhǎng)久交往，他們?nèi)宰苑Q為天下諸民族之首尊，并視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴(yán)重影響到廣州的外國(guó)居民的利益，以及他們與中國(guó)人的交往。本月刊……是為了使中國(guó)人獲知我們的技藝、科學(xué)與準(zhǔn)則。它將不談?wù)危苊饩腿魏沃黝}以尖銳言詞觸怒他們。可有較巧的方法表達(dá)，我們確實(shí)不是“蠻夷”，編者偏向于用展示事實(shí)的手法，使中國(guó)人相信，他們?nèi)杂性S多東西可學(xué)。悉知外國(guó)人與地方當(dāng)局關(guān)系的意義，編纂者已致力于贏得他們的友誼，并希望最終取得成功。”⑷

從中我們不難看出編者主要目的是打破中國(guó)人的思想觀念，尤其是“夷夏”觀念，傳播西方文明，使中國(guó)人認(rèn)識(shí)到西方文明的偉大，愿意向西方學(xué)習(xí)，主動(dòng)打開(kāi)國(guó)門(mén)與西方資本主義國(guó)家交往，進(jìn)而打開(kāi)中國(guó)市場(chǎng)的大門(mén)，維護(hù)在華外國(guó)人的利益，這也是編者創(chuàng)刊最主要的目的，正如黃時(shí)鑒先生也認(rèn)為他們的目的是“鑒于中國(guó)人的妄自尊大，固步自封，視異族為‘蠻夷’需要謹(jǐn)慎巧妙的展示西方文明，使中國(guó)人認(rèn)識(shí)到洋人不是‘蠻夷’，并且知有不足，愿向西方學(xué)習(xí)，俾以維護(hù)在華洋人的利益，發(fā)展他們與中國(guó)人的交往。”⑸

三、編纂特色

《東西洋考每月統(tǒng)記傳》是中國(guó)本土第一份中文期刊，在當(dāng)時(shí)環(huán)境下屬清政府被禁之列，而此刊不但沒(méi)有被禁，而且生存下來(lái)，這與當(dāng)時(shí)郭士立與當(dāng)?shù)卣賳T的關(guān)系是分不開(kāi)的，而此刊印數(shù)增加、影響擴(kuò)大是與其編纂特色有很大關(guān)系的。此刊最初很少有中國(guó)人看，這一點(diǎn)郭士立也認(rèn)識(shí)到“中國(guó)人本身從不重視如此性質(zhì)的出版物，因而可立即期待于他們的支持祗是少量的支持”，⑹所以他們的編纂特色主要目的是吸引更多的中國(guó)人來(lái)重視此刊，編纂上主要有以下幾點(diǎn)特色：

第一，極力迎合中國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣，大力推崇儒學(xué)，直接引用孔孟語(yǔ)錄，以期吸引更多的中國(guó)讀者。

當(dāng)時(shí)來(lái)華的西方傳教士都懂得，中國(guó)的知識(shí)分子崇尚儒學(xué)，奉孔孟語(yǔ)錄為經(jīng)典，自幼熟讀四書(shū)五經(jīng)，言必稱孔孟，所以編者從刊物封面題字到文章內(nèi)容，大量引用孔孟語(yǔ)錄，以便中國(guó)讀者能有興趣地讀下去，通常編者會(huì)在引用孔孟語(yǔ)錄之后引出自己的觀點(diǎn)、看法，使中國(guó)讀者在潛移默化的過(guò)程中，接受編者的觀點(diǎn)。

篇4

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問(wèn)題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。wWw.133229.COM而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來(lái)說(shuō)明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來(lái)說(shuō)明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問(wèn)題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問(wèn)題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問(wèn)題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說(shuō)："人之性皆善"（《朱子語(yǔ)類》卷四），象山說(shuō)："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無(wú)他適矣。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來(lái)自于"天"。朱子說(shuō)："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語(yǔ)類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說(shuō)，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見(jiàn)得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）因此，就"性"之來(lái)源而言，其來(lái)自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問(wèn)："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問(wèn)："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說(shuō)，說(shuō)著便不是，將來(lái)只是騰口說(shuō)，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說(shuō)時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說(shuō)："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來(lái)說(shuō)，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開(kāi)篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書(shū)集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說(shuō)到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說(shuō)。

朱子持"氣稟"之說(shuō)："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說(shuō)。他說(shuō)："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見(jiàn)一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說(shuō)"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來(lái)說(shuō)明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈罚蛾懢艤Y集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問(wèn)題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來(lái)自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來(lái)，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語(yǔ)類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書(shū)·遺書(shū)》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)："伊川性即理也，自孔子孟后無(wú)人見(jiàn)得到此。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說(shuō)："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語(yǔ)類》卷五）可見(jiàn)，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來(lái)說(shuō)明人性的共性，以"氣"來(lái)說(shuō)明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來(lái)源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說(shuō)相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說(shuō)得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無(wú)理"、"外心無(wú)道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問(wèn)所稟者為何，也無(wú)法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來(lái)源問(wèn)題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說(shuō)。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來(lái)說(shuō)明個(gè)體人性之不同，說(shuō)明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說(shuō)象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是"心即理"，不如更直截地說(shuō)是"心即性"。朱子所說(shuō)之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語(yǔ)類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來(lái)說(shuō)明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來(lái)說(shuō)明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來(lái)說(shuō)明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說(shuō)是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過(guò)分重視。究其根源，則是來(lái)自于象山對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來(lái)說(shuō)明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說(shuō)成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問(wèn)題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問(wèn)題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說(shuō)作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說(shuō)，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來(lái)，而沒(méi)有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問(wèn)題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來(lái)引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說(shuō)明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問(wèn)題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說(shuō)："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽(yáng)五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽(yáng)五行之發(fā)用而成于萬(wàn)物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問(wèn)·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說(shuō)理意較多。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來(lái)的，豈能說(shuō)不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見(jiàn)，朱熹在《語(yǔ)類》中說(shuō)的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說(shuō)："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語(yǔ)類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來(lái)的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來(lái)改造和解釋孟子的性善說(shuō)。他講："孟子說(shuō)性善，便都是說(shuō)理善。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）以"理"來(lái)說(shuō)性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來(lái)說(shuō)"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來(lái)規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說(shuō)的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說(shuō)的意義而言，它說(shuō)明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說(shuō)明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說(shuō)："至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來(lái)變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見(jiàn)到孟子道性善處，方是見(jiàn)得盡。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來(lái)說(shuō)明性善，而象山藉以說(shuō)明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來(lái)說(shuō)明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問(wèn)之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問(wèn)求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說(shuō)"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來(lái)源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語(yǔ)說(shuō)："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無(wú)不善。這正如象山弟子袁燮所說(shuō)："學(xué)問(wèn)之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)："'學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰(shuí)為聽(tīng)之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說(shuō)："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰(shuí)非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來(lái)說(shuō)明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問(wèn)題，即是否"惡人"也有善性的問(wèn)題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無(wú)他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說(shuō)明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問(wèn)題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說(shuō)明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說(shuō)明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說(shuō)明和論證，包括"惡"的來(lái)源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說(shuō)明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具。……善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問(wèn)》卷三）朱子用氣稟來(lái)說(shuō)明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說(shuō)："且如天地之運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見(jiàn)者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無(wú)偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽(yáng)合德，五行全備"。看來(lái)，朱子氣稟的思想與其以氣來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說(shuō)："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻。《朱子語(yǔ)類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）這說(shuō)明，理本是清明純粹，無(wú)有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無(wú)個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無(wú)氣質(zhì)，卻無(wú)安頓處。"（同上） "才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死恚蝗魺o(wú)此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無(wú)所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無(wú)所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無(wú)天命之性，亦做人不得；有天命之性，無(wú)氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒(méi)有說(shuō)明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)善，至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）在朱子看來(lái)，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒(méi)有從"氣"來(lái)說(shuō)明不善的根源，而用"陷溺"來(lái)講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說(shuō)："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說(shuō)："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來(lái)昏了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）說(shuō)其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說(shuō)便由人性論開(kāi)出了法治來(lái)，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說(shuō)"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說(shuō)得本然底，論才亦然；荀子只見(jiàn)得不好底；揚(yáng)子又見(jiàn)得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說(shuō)既不是，韓子看來(lái)端底見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）何以說(shuō)韓愈之說(shuō)"不盡"呢？朱子說(shuō)："就三子中韓子說(shuō)又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂(lè)為情，只是中間過(guò)接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說(shuō)法較近。在這里，也可窺見(jiàn)為什么韓愈成為開(kāi)宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說(shuō)人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂(lè)"為"情"，則說(shuō)明"情"有不善而"性"無(wú)不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過(guò)接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說(shuō)尚粗，未能用"氣稟"之說(shuō)來(lái)為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說(shuō)"的張載、二程，則理論甚為完備。他說(shuō)：自孟子道性善之后，"卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說(shuō)"推崇備至，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說(shuō)"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問(wèn)題給予了一個(gè)比較合理的說(shuō)明。這個(gè)說(shuō)明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說(shuō)明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說(shuō)明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說(shuō)"出，儒家上千年來(lái)關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說(shuō)性惡與善惡混，使張、程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。"（同上）"孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說(shuō)明"惡"的根源，而且說(shuō)明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語(yǔ)》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語(yǔ)集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無(wú)渣滓，則于天地之性無(wú)所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無(wú)少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無(wú)不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無(wú)少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無(wú)蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無(wú)物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來(lái)說(shuō)明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"氣稟"也用于說(shuō)明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來(lái)，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問(wèn)題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說(shuō)所無(wú)法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說(shuō)"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)，則須說(shuō)明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無(wú)所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問(wèn)》，《朱子遺書(shū)》）另一方面，他又說(shuō)："二氣五行始何嘗不正，只袞來(lái)袞去，便有不正。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來(lái)袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開(kāi)始都是"正氣"，如何"袞來(lái)袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒(méi)有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說(shuō)，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來(lái)源，以此既說(shuō)明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來(lái)源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來(lái)源的問(wèn)題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說(shuō)：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無(wú)有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說(shuō)，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說(shuō)明。象山以"本心"來(lái)說(shuō)明性善，用"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人與人的差別，但其用以說(shuō)明道德必要性根據(jù)的"惡"的問(wèn)題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無(wú)不知愛(ài)親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛(ài)敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來(lái)自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來(lái)自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂(lè)道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說(shuō)："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來(lái)無(wú)事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來(lái)區(qū)分圣賢與常人。他說(shuō)："生知，蓋謂有生以來(lái)，渾無(wú)陷溺，無(wú)傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說(shuō)，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說(shuō)處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見(jiàn)其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說(shuō)作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書(shū)》的批判中見(jiàn)出："《五行書(shū)》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書(shū)》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書(shū)》以"氣稟"來(lái)論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說(shuō)："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） 此種言論，直和《五行書(shū)》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來(lái)源有不同的見(jiàn)解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說(shuō)："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語(yǔ)類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語(yǔ)類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無(wú)私欲之累。（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來(lái)自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語(yǔ)類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無(wú)欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語(yǔ)說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見(jiàn)，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂(lè)哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說(shuō)都和人的欲望過(guò)不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說(shuō)："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來(lái)說(shuō)明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語(yǔ)）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過(guò)分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書(shū)又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問(wèn)曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書(shū)集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒(méi)之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

篇5

(一)“太虛”、“氣”、“神”———“氣”的不同表述形式

在宇宙本體論方面，張載把王充的元?dú)庾匀徽摪l(fā)展為“氣一元論”，認(rèn)為“氣”是宇宙萬(wàn)物的本體，用“體用不二”的觀點(diǎn)說(shuō)明了“氣”的本質(zhì)、運(yùn)動(dòng)變化及其規(guī)律，是一種對(duì)形上與形下關(guān)系的清晰界定。氣本體為張載哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，而太虛、道是氣本體的基礎(chǔ)。他用“太虛”來(lái)命名氣，提出“太虛即氣”，實(shí)際上，太虛為氣的本然狀態(tài)，是一種未聚而散的氣。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”(張子正蒙•太和篇)，氣的聚散變化，猶如冰的凝結(jié)與融化一樣，是同一物質(zhì)在運(yùn)動(dòng)變化中的不同形態(tài)，實(shí)際上指出了一個(gè)客觀實(shí)在的萬(wàn)物根本。在古代的中國(guó)，“太虛”原意是宇宙的虛無(wú)縹緲狀態(tài)，張載將其進(jìn)行了改造與發(fā)揮，他認(rèn)為世界上并不存在“虛無(wú)”的本體，“無(wú)”不能生“有”，而是充塞著“氣”。同時(shí)，只有將元?dú)庾鳛轶w，其聚散作為用，才是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)反映，即“氣”的體用不二:“有無(wú)”、“虛實(shí)”的統(tǒng)一是其“體”，“聚散”、“出入”運(yùn)動(dòng)變化是其“用”。“氣聚，則離明得施而有形;不聚，則離明不得施而無(wú)形。方其聚也安得不謂之客;方其散也，安得遽謂之無(wú)”(張子正蒙•太和篇)，即“太虛”不是虛無(wú)，萬(wàn)物是氣的運(yùn)行。“凡氣清則通，昏則雍，清極則神。”(張子正蒙•太和篇)清的氣構(gòu)成天。而人與萬(wàn)物同屬氣，“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之散舒”(張子正蒙•太和篇)，人與物的區(qū)別在于氣的材料不同，萬(wàn)事萬(wàn)物就是由氣之聚散產(chǎn)生的，“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”(張子正蒙•太和篇)。關(guān)于“神”，張載言“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天”［2］10，其實(shí)質(zhì)天即神，一種形上的東西，神妙莫測(cè)的領(lǐng)域，在這個(gè)意義上太虛也為神。

(二)合虛與氣，有性之名———?dú)馀c性的關(guān)系

張載用氣之“聚”、“散”解釋宇宙萬(wàn)物，又以太虛之氣為基點(diǎn)過(guò)渡到“性”。正因如此，氣聚為萬(wàn)物之時(shí)，萬(wàn)物也就具備了氣之性。張載提出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”(張子正蒙•太和篇)。即“太虛”為天，氣動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程與規(guī)律為道，太虛與氣共同作用構(gòu)成宇宙本性。“太虛者，天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實(shí)也”(張子語(yǔ)錄•語(yǔ)錄中)，即太虛是物質(zhì)與精神之本源，人亦在宇宙中產(chǎn)生知覺(jué)，即人的精神與人的認(rèn)知。然氣之聚散產(chǎn)生萬(wàn)物，萬(wàn)物便具備了氣之性，即“天性”，天地具有健順之德，即“天地以虛為德，至善者虛也。虛者，仁之源，忠恕者與仁俱生”(張子語(yǔ)錄•語(yǔ)錄中)。“虛能生仁”，虛是仁產(chǎn)生的根源，天性來(lái)源于太虛，而天地之性即氣之性，因此天地之性也就因太虛的無(wú)不善而仁。但無(wú)不善的天地之性是不可能產(chǎn)生惡的，而人又為什么有惡呢?氣質(zhì)之性的產(chǎn)生便是對(duì)惡的來(lái)源之解釋。在張載哲學(xué)中，“性”是一個(gè)指稱人和萬(wàn)物共同本質(zhì)的總概念。“性者，萬(wàn)物之一源，非我有之得私也。”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)天下萬(wàn)物，有、無(wú)、虛、實(shí)都有性，但就人而言，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)。人性來(lái)自天性，二者屬同源，并非人生而后習(xí)，張載稱這種本性為“天地之性”，也說(shuō)明了“性”與“天道”的關(guān)系。牟宗三認(rèn)為張載的思想“蓋天道性命相貫通，是以凡言天、言道、言虛、言神乃至言太極，目的皆在建立性體，亦可言皆結(jié)穴于性體”［3］，即張載的思想貫通“天道”與“性命”，“性”為連接點(diǎn)，且此性上通天道，下至宇宙萬(wàn)物。

二、人性二重說(shuō)之結(jié)構(gòu)

張載的人性思想重申了孟子的性本善說(shuō)，但他的結(jié)論是通過(guò)“氣”得出的。“合虛與氣，有性之名”，張載眼中的人性，是由太虛的“天地之性”與氣的“氣質(zhì)之性”相混合而成的。但“天地之性”與“氣質(zhì)之性”不是平行關(guān)系，即張載的人性論屬于二重人性論而非二元論。“人之剛?cè)帷⒕徏薄⒂胁排c不才，氣之偏也。天本參和不偏”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)，分別是對(duì)氣質(zhì)之性與天命之性的說(shuō)明，而天之“參和不偏”又是天命之性的根源。與此同時(shí)，張載認(rèn)為，“虛能生仁”，即作為氣之性的“天性”是無(wú)不善而仁的，這樣一來(lái)，天性在人則為“天地之性”也就無(wú)不善。那么“天地之性”為何?張載言:“和樂(lè)，道之端乎!和則可大，樂(lè)則可久，天地之性，久大而已矣。”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)和指與天地的齊合，一種純粹至善的狀態(tài);樂(lè)，非情緒的喜怒哀樂(lè)，而是內(nèi)在的輕靈之喜悅，因而，天地之性純善，具有持久與普遍性。但人是有善有惡的，怎么來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)呢?張載又提出了“氣質(zhì)之性”，又或“習(xí)俗氣性”、“攻取之性”來(lái)說(shuō)明善惡的來(lái)源。“凡物莫不有是性，由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”(拾遺•性理拾遺)這里“通”、“開(kāi)”;“蔽”、“塞”分別是對(duì)天命之性與氣質(zhì)之性的阻滯與顯發(fā)。實(shí)際上，“張載的人性論以天地之性的‘至善’本原作為人的道德根據(jù)，這對(duì)每一個(gè)人而言都是相同的;而在實(shí)際生活中，人之所以存在德性上的差異，主要是由氣質(zhì)之性造成的”［4］。雖然萬(wàn)物包括人都具有性，但是人的“天性”是可以“通達(dá)于圣人”的，而物之天性卻是閉塞的。人的天性能否達(dá)到圣人的境界，這取決于人稟氣的清濁、偏正。“氣質(zhì)之性”是由人“所稟元?dú)狻钡膶?shí)體本身所帶來(lái)的屬性，所以是后天習(xí)得的，而其大都指的是飲食男女的自然本性。“稟氣昏濁，又為習(xí)之所害，就會(huì)‘窮人欲’而‘滅天理’，這就是惡。稟得氣之一偏，也會(huì)影響‘天地之性’，則‘善惡混’。”［5］358天地之性與氣質(zhì)之性的劃分，各有不同的功用。天地之性，作為萬(wàn)物的普遍本源，是包括人在內(nèi)的宇宙之物之根本特性;而氣質(zhì)之性則是在具體個(gè)人身上的特殊氣質(zhì)。“氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)帷⒕徦佟⑶鍧嶂畾庖玻|(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。”(經(jīng)學(xué)理窟•學(xué)大原上)氣質(zhì)因各人各物而不同。“利貞者，性情也，以利解性，以貞解情。利，流通之義，貞者實(shí)也;利，快利也，貞，實(shí)也;利，性也，貞，情也。情盡在氣之外，其發(fā)見(jiàn)莫非性之自然，快利盡性，所以神也。情則是實(shí)事，喜怒哀樂(lè)之謂也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲樂(lè)者如此樂(lè)之哀之，莫非性中發(fā)出實(shí)事也。”(橫渠易說(shuō)•系辭上)張載對(duì)于性與情關(guān)系的理解盡在其中，突出顯示了情為性中之顯，是性中之情，二者是普遍與特殊的關(guān)系。“明儒徐必達(dá)所解:‘性者萬(wàn)物之一源，故曰其總。’”(高攀龍集注，徐必達(dá)發(fā)明，《正蒙釋》卷二)由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬(wàn)物的共同根源的意義，而且還有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次，此仍如徐必達(dá)所解“然有天地之性、氣質(zhì)之性兩者，故曰合兩”［4］。人性“合兩”，為完整人性做了證明，同時(shí)，也為人性問(wèn)題上所一直存在的“人性為善，為何做惡”這一內(nèi)在的矛盾爭(zhēng)端做了合理的解釋。天地之性和氣質(zhì)之性說(shuō)明了人性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和不同的層次，最終證明了它們的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，即二者都來(lái)源于天性，統(tǒng)一于“天性”或天道，天地之性表征了人性是善的，但是氣質(zhì)之性又表明了人性的善惡是不可預(yù)測(cè)的，又因人所稟氣的清濁、偏正而或善或惡。張載的人性二重說(shuō)為二程及朱熹等宋儒人性論達(dá)到高峰奠定了根基。

三、人性論與道德修養(yǎng)

(一)變化氣質(zhì)的修養(yǎng)之道

人性的本質(zhì)為至善的“天地之性”，但人性中也有惡，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)。如何復(fù)歸于人性之善，張載認(rèn)為通過(guò)后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)可以達(dá)到除惡存善，這屬于修養(yǎng)問(wèn)題。“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見(jiàn)圣人之奧”(張子語(yǔ)錄•語(yǔ)錄中)，即學(xué)習(xí)能夠使人擺脫氣質(zhì)之性的束縛，能夠使偏達(dá)全，由塞而通，即“氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移”(經(jīng)學(xué)理窟•氣質(zhì)篇)。與此同時(shí)，張載認(rèn)為“變化氣質(zhì)”并非一日可成，需要長(zhǎng)期的道德實(shí)踐與積累漸修，他特別重視“窮理盡性”，認(rèn)為性為人性之根本的“天地之性”，而盡性就是實(shí)現(xiàn)性與天道的合一，其結(jié)論為“養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”(張子正蒙•大心篇)。總之，張載的“性”是二分的，一為天性，一為“氣”性，前者萬(wàn)物共有，是至善的狀態(tài)，后者“氣”性，是個(gè)體之“秉性”。后者阻礙前者，因而人要克服“秉性”即氣質(zhì)之性的局限，以認(rèn)識(shí)自己內(nèi)在的天性之善，即一個(gè)人要求的其內(nèi)在的至善性，就要學(xué)習(xí)修養(yǎng)，現(xiàn)實(shí)中的人最終指向于變化氣質(zhì)。在如何變化氣質(zhì)方面，張載回到了孔孟一派。孔子教導(dǎo)人“弘道”，用心弘揚(yáng)生命智慧之道;孟子教導(dǎo)人體悟本性，因?yàn)樘烊讼嗤?張載叫人擺脫氣質(zhì)之限，獲得“天地之性”，重獲良知。他繼承了孔孟以道德談人性之傳統(tǒng)，認(rèn)為誠(chéng)明之德乃天地間的良知，為人之最高道德依據(jù)，而天道下落于現(xiàn)實(shí)，就被賦予了仁、義、禮等人倫之內(nèi)容，至誠(chéng)便是道德境界之最高理想。變化氣質(zhì)就是以“天地之性”改“氣質(zhì)之性”，把人的欲望置與道德之下，從而實(shí)現(xiàn)良德。孟子曰:“居移氣，養(yǎng)其體”，實(shí)則是指道德修養(yǎng)對(duì)于氣質(zhì)變化的意義。張載認(rèn)為，人在修養(yǎng)時(shí)可以解蔽被氣質(zhì)之性所蒙的天性之能力，然若要從氣質(zhì)之性回歸天地之性，關(guān)鍵點(diǎn)在于“系其善反不善反而已，善反，則天地之性存矣”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)，即善修養(yǎng)，善從“氣質(zhì)之性”返歸“天地之性”，就可讓純善的“天地之性”無(wú)蔽地涌現(xiàn)。“茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以蝙不害于明也。”(張子語(yǔ)錄•語(yǔ)錄下)學(xué)可以為善去惡，主要是關(guān)于道德實(shí)踐方面的學(xué)習(xí)。“但學(xué)至于成性，則氣無(wú)由勝。”(經(jīng)學(xué)理窟•氣質(zhì)篇)“為學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是克服人的自然與生理方面對(duì)人的限制，以至達(dá)到“圣”之目標(biāo)，最終實(shí)現(xiàn)人的“天地之性”。

(二)“成天之性”與“成圣”的修養(yǎng)目標(biāo)

張載在氣本論的基礎(chǔ)上將人“性”歸附于天，使成天之性成為宇宙自然之一部分。而“學(xué)必如圣人而后已”［5］362，即成“天地之性”從而達(dá)到“圣人”之境是修養(yǎng)的目標(biāo)。那么真正實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界，又需“悟”，體悟“天性”以及“天理”。也就是“窮理盡性”與“盡性窮理”。“窮理盡性”是學(xué)也，即個(gè)人靠自身修養(yǎng)便可盡得“天性”，“盡性窮理”則只需靠?jī)?nèi)心固有的“德性之知”與“天德之知”便可“成性”。實(shí)際上，人將自身看成宇宙中一部分，看成與己相通之整體，有著“無(wú)一物非我”的境界，便能成性，成圣。如:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人人”(張子正蒙•乾稱篇第十七)。張載對(duì)于成“圣”也是比較樂(lè)觀的，他堅(jiān)持“致學(xué)可以成圣”以及“學(xué)必如圣人而后已”。然，孔子對(duì)于圣人也是自謂不敢當(dāng)?shù)模蚨瑥堓d也表達(dá)過(guò)“圣人”之于人的遠(yuǎn)凡脫俗或者說(shuō)“成圣之難”，“中心安仁，無(wú)欲而好仁，無(wú)畏而惡不仁，天下一人而已”［2］121。但成圣之難并沒(méi)有阻擋張載的道德理想，他認(rèn)為:“大人化性則圣也化，化則純是天德也。圣猶天也”［2］122。又言:“進(jìn)德修業(yè)，欲成性也，成性則從心皆天也”［2］122。也就是說(shuō)，圣人借“大其心”以盡性，他將人與包容世間萬(wàn)物的宇宙統(tǒng)為一體，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物成于一理，都是“氣”之凝聚。正是這種智慧，使得張載所凝思的圣賢境界，超越了一己之識(shí)，“圣人同乎人而無(wú)我”［2］122，這種境界將自身與宇宙的價(jià)值同時(shí)提升，而人要實(shí)現(xiàn)自身其實(shí)質(zhì)就是對(duì)“天地之性”的展示。張載的個(gè)人信條:“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”［2］122，就是其個(gè)人對(duì)于“成天之性”與“成圣”之人性超脫的最好表達(dá)。

四、天人合一觀與“向內(nèi)做功”對(duì)現(xiàn)代道德教育的啟示

(一)人性與天道貫通，天人合一人性觀

張載人性論的獨(dú)特之處在于，他將人性論置于天道體系中理解，為儒家的人性理論提供了以天達(dá)人的天道論根據(jù)，從而使儒家的人性論在天人相通意義上更加深刻，但其人性論也沒(méi)有超出中國(guó)古代天人關(guān)系的范圍。中國(guó)古代思想家總是從自己的宇宙觀推衍出自己的人性論、認(rèn)識(shí)論及修養(yǎng)之道，可以說(shuō)“道法自然”的邏輯在張載這里得到了完全的體現(xiàn)。在他提出“太虛”———最高的哲學(xué)范疇之后，進(jìn)一步論述了“太虛即氣”的氣一元論，氣有其所固有的本性即氣之“道”，氣之“神”。由此，作為萬(wàn)物產(chǎn)生根源的“氣”在其聚散的過(guò)程中賦予了萬(wàn)物氣之性，那么萬(wàn)物包括人也就有了其自身生來(lái)就具有的“天性”。因此，人性與天道的關(guān)系，“天人一物”與“天人之本無(wú)二”(正蒙•誠(chéng)明)以及“性即天道”的邏輯必然是“天人合一”。然張載卻首次在中國(guó)思想史上明確提出“天人合一”范疇。他在《正儒家蒙•東銘》中指出:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”。張載“天人合一”的思想在“盡性窮理”修養(yǎng)方法上也有體現(xiàn)。“盡性窮理”指無(wú)須通過(guò)“學(xué)”，僅憑內(nèi)心所固有的“德性之知”，即可悟得“天性”，即通過(guò)“大心”的“德性之知”便可直接觀照到“天地之性”。顯然在張載那里，如同孟子的“盡心知性”就可以“知天”一樣，只要充分發(fā)揮自己的“德性之知”就可以體悟“天性”從而自我觀照到“天理”。“大其心則能體天下之物……圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”(張子正蒙•誠(chéng)明篇)張載認(rèn)為人若能實(shí)現(xiàn)與宇宙本體意識(shí)的合一，便能實(shí)現(xiàn)孟子的“盡心、知性、知天”之天人合一的天地境界。然“德性之知”不以感性知識(shí)為基礎(chǔ)而獲得“天性”之知，容易陷入神秘主義的怪圈，但“天人合一”不容置疑。李澤厚在理解這一關(guān)系時(shí)也曾說(shuō)道:“宇宙論在張載以及在整個(gè)宋明理學(xué)中，都不過(guò)是為了開(kāi)個(gè)頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》、《性理大全》、《性理精義》，一開(kāi)頭總要大講一通理、氣、無(wú)極、太極之類的宇宙觀;然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序?yàn)楸倔w軸心的孔孟之道。張載和整個(gè)宋明理學(xué)都用宇宙論武裝自己，是為了建立適合后期封建社會(huì)倫常秩序的人性論。從而都是要從‘天’(宇宙)而‘人’(倫理)，使‘天’‘人’相接而合一。”［6］（本文來(lái)自于《哈爾濱市委黨校學(xué)報(bào)》雜志。《哈爾濱市委黨校學(xué)報(bào)》雜志簡(jiǎn)介詳見(jiàn).）

(二)“向內(nèi)做功”的道德教育方法及其現(xiàn)代啟示

中國(guó)哲學(xué)往往不會(huì)用主客二分法來(lái)看待客觀世界，實(shí)際上，它往往是將人道與天道合一的。比如:周朝的“敬德保民”與“以德配天”等思想，就是中國(guó)哲學(xué)的思維方式。它強(qiáng)調(diào)天對(duì)于人的意義，即人需要在“知天”的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)從而實(shí)現(xiàn)與“天”的合一，強(qiáng)調(diào)人和人、人和社會(huì)以及人和自然的統(tǒng)一。這種“向內(nèi)求”的路徑對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德教育，具有重要的啟示意義。道德教育不僅僅包括灌輸與說(shuō)教，更應(yīng)該是一種以敘事的方式獲取意義價(jià)值的活動(dòng)。比如:英雄史詩(shī)、神話、寓言與傳說(shuō)等，可以展示人的完美德性，是一種勸善的形式。實(shí)際上，這里強(qiáng)調(diào)的是道德教育的方式與方法。我們不能一味地依靠灌輸，而應(yīng)該更加注重必要的省察、反省等，應(yīng)該在樹(shù)立正確道德認(rèn)知的基礎(chǔ)上，將人的道德情感與道德人格等方面的培育放在重要位置。

第一，道德情感培育。我們要將社會(huì)的道德要求變成自己的道德需要，并能夠?qū)⑦@種內(nèi)化的情感外化在道德實(shí)踐中。從這個(gè)意義上說(shuō)，道德情感和道德實(shí)踐存在某種指向性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，人們?cè)诨钌牡赖聦?shí)踐中獲得深切的道德情感體驗(yàn);另一方面，道德情感又是道德實(shí)踐產(chǎn)生的助力，即當(dāng)人們有了真實(shí)的道德認(rèn)知，并在情感中體驗(yàn)到了道德事件，那么道德情感便會(huì)成為人們進(jìn)行道德實(shí)踐的內(nèi)在的精神動(dòng)力。因此，在道德教育中，要設(shè)立環(huán)境激發(fā)受教育者的情感體驗(yàn)，從而鼓勵(lì)他們的道德實(shí)踐行為。“由于道德情感的發(fā)展與人的認(rèn)知能力和道德判斷力的發(fā)展聯(lián)系在一起，與人的行為模式的完善聯(lián)系在一起，我們必須根據(jù)人在成長(zhǎng)過(guò)程中的不同年齡特征，在遵循道德情感發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上對(duì)人進(jìn)行綜合的訓(xùn)練。”［7］

第二，“道德人格主要是指人們的道德主體意識(shí)，包括追求高尚道德的內(nèi)心動(dòng)力，道德選擇的權(quán)利感、責(zé)任感，獨(dú)立進(jìn)行道德選擇的能力自信和人格尊嚴(yán)等”［8］。道德人格相對(duì)于外在的道德規(guī)范，其強(qiáng)調(diào)的是人內(nèi)心的更深層的道德心理與道德動(dòng)機(jī)。而現(xiàn)實(shí)生活中，我們不能窮盡所有規(guī)范來(lái)治理國(guó)家，且規(guī)范的多樣與多元性，總是需要人們的選擇和判斷。因此，如果單純依靠掌握規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良序，困難重重。如果把這種外在的規(guī)范灌輸變成一種主體內(nèi)在的道德人格，成為主體的一種自尊心、榮譽(yù)感，那么人們?cè)诘赖滦袨榈倪x擇過(guò)程中，就會(huì)產(chǎn)生一種自主的、負(fù)責(zé)的態(tài)度，并在久而久之的實(shí)踐鍛煉中，變被動(dòng)接受為主動(dòng)實(shí)施。

第三，在道德教育的過(guò)程中，往往會(huì)出現(xiàn)知其善而不行善現(xiàn)象的發(fā)生。實(shí)際上，“完善的道德行為總是理性的判斷、意志的選擇、情感的認(rèn)同之融合:如果說(shuō)，理性的評(píng)判賦予行為以自覺(jué)的品格、意志的選擇賦予行為以自愿的品格，那么，情感的認(rèn)同則賦予行為以自然的品格。只有當(dāng)行為不僅自覺(jué)自愿，而且同時(shí)又出乎自然，才能達(dá)到不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強(qiáng)制而真正取得自律的形式”［9］。這里規(guī)定了道德認(rèn)知走向道德行為的中間環(huán)節(jié)，也為行為的善的實(shí)現(xiàn)提供了內(nèi)在的依據(jù)。

篇6

主播智勛經(jīng)典語(yǔ)錄有：你奶奶跳廣場(chǎng)舞必?fù)尣坏絚位、你爸斗地主3456沒(méi)有7、你媽買(mǎi)菜必漲價(jià)超級(jí)加倍等，主播是指“主持人型播音員”。簡(jiǎn)單理解，播音是在讀別人的話；主持是在說(shuō)自己的話。主持人比播音員要多做許多工作，是播音員和主持人的綜合體。比如一般的播音員就是按稿件播讀即可，而主播則往往需要做策劃、編輯、采訪、制作、導(dǎo)播、主持等一系列工作。

就國(guó)內(nèi)來(lái)講，讀報(bào)類節(jié)目主持人更趨近于主播的定義。

多數(shù)消息類新聞節(jié)目，比如《朝聞天下》、《整點(diǎn)新聞》、《新聞聯(lián)播》等，都是以提字器為基本工作手段在“播讀”。播音員只是客觀按稿件播音，很少有個(gè)人的即興發(fā)揮。

而讀報(bào)類節(jié)目主持人或一些說(shuō)新聞的民生類節(jié)目的“主播”，除此之外，還要運(yùn)用自身深厚的新聞職業(yè)素養(yǎng)和知識(shí)積累，敏捷的思維和語(yǔ)言組織、表達(dá)能力，給受眾“說(shuō)新聞”、“講新聞”，要有自己的觀點(diǎn)和態(tài)度。比如《南京零距離》的孟非，經(jīng)常在節(jié)目中給觀眾講新聞背后的背景和相關(guān)知識(shí)，信手拈來(lái)，無(wú)稿播音也滔滔不絕，這就是“主播”。主播是主持人和播音員的合一，絕非只有播音技巧功底可以達(dá)到的。

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篇7

關(guān)鍵詞：《孟子章句》；以意逆志；詩(shī)學(xué)

周廣業(yè)《孟子四考》曾稱贊說(shuō)：“媺哉，漢之尊經(jīng)乎，儒五十三家，莫非賢傳也，而孟子首置博士；九流百八十九家，莫非諸子也，而通義得述孟子。”[4](P101)這一觀點(diǎn)指出，為《孟子》做注是漢儒對(duì)孟子的最大推崇方式之一。而趙岐不僅作《孟子章句》，將孟子推尊至“亞圣”地位；并且盛贊孟子在《詩(shī)》學(xué)方面的創(chuàng)獲，即“尤長(zhǎng)于《詩(shī)》《書(shū)》”；最為重要的是，其《孟子章句》章句設(shè)置、訓(xùn)釋體例也得益于對(duì)孟子“以意逆志”說(shuō)的承傳。

一、趙岐對(duì)“以意逆志”的理解

孟子的“以意逆志”說(shuō)見(jiàn)于《孟子·萬(wàn)章上》的一則記載，孟子弟子咸丘蒙以《大雅·云漢》詢問(wèn)孟子，如果按照《詩(shī)》中“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的判定，那么舜為天子，其父應(yīng)不應(yīng)該以臣道侍奉舜。面對(duì)這一疑問(wèn)，孟子提出了“說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的“以意逆志”說(shuō)，即對(duì)《詩(shī)》的理解不應(yīng)局限于對(duì)字面的理解，而應(yīng)當(dāng)深入推求字面背后的深層含義。對(duì)此，趙岐解釋為：文，詩(shī)之文章所引以興事也。辭，詩(shī)人所歌詠之辭。志，詩(shī)人志所欲之事。意，學(xué)者之心意也。孟子言說(shuō)詩(shī)者當(dāng)本之，不可以文害其辭，文不顯乃反顯也。不可以辭害其志，辭曰“周馀黎民，靡有孑遺”，志在憂旱災(zāi)，民無(wú)孑然遺脫不遭旱災(zāi)者，非無(wú)民也。人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩(shī)人之志，是為得其實(shí)矣。[4](P638)

趙岐對(duì)孟子的“以意逆志”說(shuō)的闡釋中，有一處尤應(yīng)引起重視，趙岐理解“以意逆志”說(shuō)為“人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩(shī)人之志，是為得其實(shí)矣。”張伯偉先生指出，趙岐對(duì)“以意逆志”的理解基于人性論的角度，其中所“逆”，即是從自身角度開(kāi)始的“推求”[2]P180，《孟子題辭》中對(duì)“以意逆志”說(shuō)的理解再次證明了這一傾向：“欲使后人深求其意，以解其文”。而趙岐強(qiáng)調(diào)閱讀者在文本理解過(guò)程中的主體性作用，正是抓住了孟子“以意逆志”的精髓。換句話說(shuō)，閱讀者在文本闡釋過(guò)程中的作用是第一位的，甚至要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作者本人在文本闡釋中所起到的作用。孟子提出這一觀點(diǎn)，在于確立詩(shī)學(xué)闡釋者在《詩(shī)》義理解過(guò)程中的主體性地位；而趙岐領(lǐng)會(huì)了孟子的這一闡釋意圖，并把孟子的“以意逆志”說(shuō)中所傳達(dá)出的對(duì)閱讀者的主體作用的強(qiáng)調(diào)擴(kuò)展到了更為深廣的文本闡釋領(lǐng)域。

在彰明創(chuàng)作主旨的《孟子題辭》中，趙岐就明確表明自己對(duì)“以意逆志”的贊同與承襲：

孟子長(zhǎng)于譬喻，辭不迫切，而意已獨(dú)至。其言曰：“說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，為得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于說(shuō)《詩(shī)》也。趙岐指出“以意逆志”在于使后人深入探求其文中所蘊(yùn)含的微言大義，這一觀點(diǎn)并不僅僅適用于《詩(shī)》，而是適用于對(duì)長(zhǎng)于譬喻的孟子的解讀。這是趙岐使用“以意逆志”以注《孟子》的明確宣言。在具體的注釋過(guò)程中，趙岐也堅(jiān)持了這一做法。

二、《孟子章句》的章指運(yùn)用對(duì)“以意逆志”的貫徹

在《孟子章句》的章指設(shè)置上，趙岐運(yùn)用了“以意逆志”的智慧。通過(guò)章指，概括出了每一章的微言大義。趙岐自述《孟子章句》的篇章設(shè)置特點(diǎn)在于“具載本文，章別其指”。所謂“具載本文”，即把經(jīng)傳連文，直接把傳置于經(jīng)后；而“章別其指”，則是在每章末尾撰寫(xiě)章指，總括該章整體意義。雖然類似的做法，在趙岐之前的經(jīng)籍注釋中也有出現(xiàn)，例如《毛詩(shī)序》、《楚辭章句》的篇序等，但是明確冠以“章指”之名，并在每張最后分析該章旨意的做法，卻始于趙岐。阮元在《孟子注疏校勘記序》中便對(duì)趙岐設(shè)置章指的功勞給予高度推崇，指出章指中蘊(yùn)含了推求微言大義的功能：“七篇之微言大義藉是可推，且章別為指，令學(xué)者可分章尋求，于漢傳注別開(kāi)一例，功亦勤矣。”[3]附校勘記清人周廣業(yè)在評(píng)價(jià)《孟子章句》時(shí)也曾指出：“章指者，櫽括一章之大指也。董生言《春秋》文多數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千，知文必有指。趙氏因舉以為例。”[4]P102這兩處論斷不僅是對(duì)趙岐以章指注《孟》的最好概括，而且也透露出趙岐設(shè)置章指的深層意圖：“章指”一詞，最初源于董仲舒對(duì)《春秋》的理解，而漢儒重視《春秋》，正是因?yàn)闈h儒相信孔子于春秋》之中，蘊(yùn)含著微言大義：“文多數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千”，這恰恰也是漢人專注于對(duì)經(jīng)典的解讀和闡釋的原因之一。而阮元與周廣業(yè)此處把趙岐做《孟子章句》與董仲舒闡釋《春秋》相對(duì)比，顯然已經(jīng)窺破趙岐注《孟》的奧秘：即趙岐試圖在《孟子章句》中闡發(fā)出《孟子》中蘊(yùn)含的深層含義，或者以此為載體傳達(dá)出自己的個(gè)人思想觀點(diǎn)。而這一意圖，也恰恰與趙岐對(duì)孟子“亞圣”的定位若合符節(jié)。 轉(zhuǎn)貼于

三、《孟子章句》的篇章設(shè)置對(duì)“以意逆志”的集中彰顯

趙岐把孟子的思想主張歸納為：仁義、禮、孝、性情、心等幾個(gè)方面，并認(rèn)為《孟子》的篇章設(shè)置正是由此而定。《孟子》介于語(yǔ)錄體和傳論之間，其中既有旨意明確者，也有連綴搜集者，趙岐對(duì)《孟子》七章的章指強(qiáng)作分類，其中不免有牽強(qiáng)附會(huì)之處。南宋林之奇《孟子講義自序》就指出“大抵求孟子之意者必求其言，至文字多寡，篇名先后，出于一時(shí)之偶然，不可泥也。”[1]P102不僅如此，趙岐還從數(shù)理的角度指出，《孟子》分為七篇，正是與天上的“七紀(jì)”；而孟子的篇章設(shè)置，又恰恰與三時(shí)的日數(shù)相當(dāng)。而字?jǐn)?shù)的多寡，又恰恰與五常之道相應(yīng)。從數(shù)理的角度闡發(fā)《孟子》的創(chuàng)作意圖，充斥著的正是漢代學(xué)術(shù)界所流行的氣運(yùn)終始的五行觀，這明顯是站在了漢儒的立場(chǎng)對(duì)孟子創(chuàng)作主旨的附會(huì)和“以意逆志”。

趙注中“以意逆志”的特點(diǎn)雖然前賢并未道破，但是由此引發(fā)的流弊卻廣為學(xué)者詬病，例如朱熹便認(rèn)為趙注“拙而不明”[5]，近人胡毓寰指責(zé)趙注“于義理方面確多膚泛之弊”[6]P85，今人黃俊杰先生在肯定趙岐注《孟》之功的同時(shí)，也認(rèn)為趙岐由于過(guò)于關(guān)注對(duì)政治意圖的闡發(fā)而淪為“政治化約論”[6]P258。而這些批判也恰恰證明了趙岐在注《孟》過(guò)程中對(duì)“以意逆志”做法的堅(jiān)持。

趙岐在《孟子章句》的章指使用和篇章設(shè)置上對(duì)“以意逆志”的貫徹，體現(xiàn)了孟子詩(shī)學(xué)在漢代四家詩(shī)中影響的深遠(yuǎn)，其影響突破了詩(shī)學(xué)層面，而且廣布至經(jīng)、子典籍的注解與闡釋。

參考文獻(xiàn)

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[4]焦循.孟子正義[M].北京:中華書(shū)局，1987.

篇8

思想家和哲學(xué)家在運(yùn)用文學(xué)手段的時(shí)候，有人永遠(yuǎn)把它當(dāng)做手段，有人則不小心暴露了自己其實(shí)也算得上是一個(gè)文學(xué)家。先秦諸子由于社會(huì)影響巨大，歷史貢獻(xiàn)卓著，因此對(duì)中國(guó)文脈的形成有特殊貢獻(xiàn)。但是，這種貢獻(xiàn)與他們?cè)谒枷牒驼軐W(xué)上的貢獻(xiàn)，并不一致。我對(duì)先秦諸子的文學(xué)品相分為三個(gè)等級(jí)——第一等級(jí)：莊子、孟子；第二等級(jí)：老子、孔子；第三等級(jí)：韓非子、墨子。

在這三個(gè)等級(jí)中，處于第一等級(jí)的莊子和孟子已經(jīng)是文學(xué)家，而莊子則是一位大文學(xué)家。把老子和孔子放在第二等級(jí)，實(shí)在有點(diǎn)委屈這兩位精神巨匠了。我想他們本人都無(wú)心于自身的文學(xué)建樹(shù)，但是，雖無(wú)心卻有大建樹(shù)。這便是天才，這便是偉大。

在文脈上，老子和孔子誰(shuí)應(yīng)領(lǐng)先？這個(gè)排列有點(diǎn)難。孔子的聲音，是恂恂教言，渾厚懇切，有人間炊煙氣，令聽(tīng)者感動(dòng)，令讀者縈懷；相比之下，老子的聲音，是鏗鏘斷語(yǔ)，刀切斧劈，又如上天頒下律令，使聽(tīng)者驚悚，使讀者銘記。

孔子開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)語(yǔ)錄式的散文體裁，使散文成為一種有可能承載厚重責(zé)任、端莊思維的文體。孔子的厚重和端莊并不堵眼堵心，而是仍然保持著一個(gè)健康君子的斯文瀟灑。更重要的是，由于他的思想后來(lái)成了千年正統(tǒng)，因此他的文風(fēng)也就成了永久的楷模。他的文風(fēng)給予中國(guó)歷史的，是一種樸實(shí)的正氣，這就直接成了中國(guó)文脈的一種基調(diào)。中國(guó)文脈，蜿蜒曲折，支流繁多，但是那種樸實(shí)的正氣卻顛撲不滅。因此，孔子于文，功勞赫赫。本來(lái)，孔子有太多的理由在文學(xué)上站在老子面前，誰(shuí)知老子另辟奇境，別創(chuàng)獨(dú)例。以極少之語(yǔ)，蘊(yùn)極深之義，使每個(gè)漢字重似千鈞，不容外借。在老子面前，語(yǔ)言已成為無(wú)可辯駁的天道，甚至無(wú)須任何解釋、過(guò)渡、調(diào)和、溝通。這讓中國(guó)語(yǔ)文，進(jìn)入了一個(gè)幾乎空前絕后的圣哲高臺(tái)。

我聽(tīng)不止一位西方哲學(xué)家說(shuō)：“僅從語(yǔ)言方式，老子就是最高哲學(xué)。孔子不如老子果斷，因此在外人看來(lái)，更像一個(gè)教育家、社會(huì)評(píng)論家。”外國(guó)人即使不懂中文，也能從譯文感知“最高哲學(xué)”的所在，可見(jiàn)老子的表達(dá)有一種“骨子里”的高度。有一段時(shí)間，德國(guó)人曾驕傲地說(shuō)：“全世界的哲學(xué)都是用德文寫(xiě)的。”然而，當(dāng)他們讀到老子就開(kāi)始不說(shuō)這種話了。據(jù)統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)在幾乎每個(gè)德國(guó)家庭都有一本老子的書(shū)，其普及度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)老子的家鄉(xiāng)中國(guó)。

我一直主張，一切中國(guó)文化的繼承者，都應(yīng)該虔誠(chéng)背誦老子那些斬釘截鐵的語(yǔ)言，而不要在后世那些層級(jí)不高的文言文上廝磨太久。說(shuō)完第二等級(jí)，我順便說(shuō)一下第三等級(jí)。韓非子和墨子，都不在乎文學(xué)，有時(shí)甚至明確排斥。但是，他們的論述也具有了文學(xué)素質(zhì)，主要是那些干凈而雄辯的邏輯所造成的簡(jiǎn)潔明快，讓人產(chǎn)生了一種閱讀上的愉悅。

更重要的是要讓出時(shí)間來(lái)看看第一等級(jí)，莊子和孟子。孟子是孔子的繼承者，比孔子晚了一百八十年。在人生格調(diào)上，他與孔子很不一樣，顯得有點(diǎn)驕傲自恃，甚至盛氣凌人。他的文辭，大氣磅礴，浪卷潮涌，暢然無(wú)遮，情感濃烈，具有難以阻擋的感染力。他讓中國(guó)語(yǔ)文擺脫了左顧右盼的過(guò)度禮讓，連接成一種馬奔車(chē)馳的暢朗通道。文脈到他，氣血健旺，精神抖擻，注入了一種“大丈夫”的生命格調(diào)。但是，與他同一時(shí)期，一個(gè)幾乎與他同年的莊子出現(xiàn)了。莊子從社會(huì)底層審察萬(wàn)物，把什么都看穿了，既看穿了禮法制度，也看穿了試圖改革的宏謀遠(yuǎn)慮，因此對(duì)孟子這樣的浩蕩語(yǔ)氣也投之以懷疑。豈止對(duì)孟子，他對(duì)人生都很懷疑。真假的區(qū)分在何處？生死的界線在哪里？他陷入了困惑，又繼之以嘲諷。這就使他從禮義辯論中撤退，回到對(duì)生存意義的探尋，成了一個(gè)由思想家到文學(xué)家的大步躍升。他的人生調(diào)子，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于孟子，甚至也低于孔子、墨子、荀子或其他別的“子”。但是這種低，使他有了孩子般的目光，從世界和人生底部窺探，問(wèn)出一串串最重要的“傻”問(wèn)題。但僅僅是這樣，他還未必能成為先秦諸子中的文學(xué)冠軍。他最杰出之處，是用極富想象力的寓言，講述了一個(gè)又一個(gè)令人難忘的故事，而在這些寓言故事中，都有一系列鮮明的藝術(shù)形象。這一下，他就成了那個(gè)思想巨人時(shí)代的異類、一個(gè)充滿哲思的文學(xué)家。《逍遙游》、《秋水》、《人間世》、《德充符》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《大宗師》……這些篇章，就成了中國(guó)哲學(xué)史、也是中國(guó)文學(xué)史的第一流佳作。

篇9

中國(guó)古代作家作品

1.先秦作家作品

（1）詩(shī)歌——《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》

《詩(shī)經(jīng)》：“詩(shī)三百”，第一部詩(shī)歌總集，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的源頭，“六義”。與《書(shū)經(jīng)》、《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《易經(jīng)》、《春秋》合稱“五經(jīng)”。

《楚辭》：收錄屈原等人的作品，“楚辭體”又名“騷體”。代表作《離騷》，第一首長(zhǎng)篇政治抒情詩(shī)，浪漫主義文學(xué)的源頭。

（2）散文——諸子散文和歷史散文

諸子散文：《論語(yǔ)》（后人記錄孔子及其弟子言行的語(yǔ)錄體專集，與《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》合稱“四書(shū)”）、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》等。

歷史散文：《春秋》（第一部編年體）、《左傳》（第一部敘事詳備的編年體）、《國(guó)語(yǔ)》（第一部國(guó)別體）、《戰(zhàn)國(guó)策》（《國(guó)策》）等。

2.漢代作家作品

（1）賦文——賈誼的《過(guò)秦論》

（2）史書(shū)——《史記》（開(kāi)紀(jì)傳體之先河，“二十四史”“前四史”）和《漢書(shū)》（第一部紀(jì)傳體斷代史）

3．魏晉南北朝作家作品

（1）詩(shī)歌——“三曹”、陶淵明（東晉，第一位田園詩(shī)人）和樂(lè)府詩(shī)雙璧

（2）史書(shū)——《三國(guó)志》（西晉陳壽）和《后漢書(shū)》（南朝范曄）

（3）文學(xué)理論——《文心雕龍》（劉勰，第一部文學(xué)理論專著）

（4）小說(shuō)——《世說(shuō)新語(yǔ)》（劉義慶，第一部筆記體小說(shuō)集）

4．唐代作家作品

（1）散文——古文運(yùn)動(dòng)（“韓柳”）、劉禹錫（字夢(mèng)得，《陋室銘》）、杜牧（《阿房宮賦》）

（2）詩(shī)歌——初唐、盛唐、中唐和晚唐四階段

初唐：“初唐四杰”和陳子昂。

盛唐：兩個(gè)流派（“王孟”為代表田園詩(shī)派和高適、岑參、王昌齡等為代表的邊塞詩(shī)派。蘇軾贊王維“味摩詰詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”）和兩大詩(shī)人（李白、杜甫。杜甫組詩(shī)“三吏”、“三別”），另有自號(hào)“四明狂客”的賀知章。

中唐：新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)（“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”），元稹和白居易“元白”，白居易“敘事詩(shī)雙璧”（《長(zhǎng)恨歌》和《琵琶行》）

晚唐：“小李杜”（杜牧《樊川文集》）。

5．宋代作家作品

（1）散文——唐宋家（歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話》，“三蘇”中蘇洵《六國(guó)論》）、范仲淹和沈括（《夢(mèng)溪筆談》，我國(guó)第一部科學(xué)作品）

（2）詞——婉約派和豪放派

婉約派：北宋有柳永（北宋第一個(gè)專業(yè)詞人，《樂(lè)章集》）、歐陽(yáng)修、秦觀，南宋有李清照（易安居士，《漱玉詞》）和姜夔。

豪放派：北宋有蘇軾（開(kāi)豪放一派）、范仲淹，南宋有辛棄疾（號(hào)稼軒，《稼軒長(zhǎng)短句》）、陸游和文天祥。

（3）史書(shū)——司馬光（我國(guó)最大的一部編年體通史《資治通鑒》，與《史記》一起被譽(yù)為“史學(xué)雙璧”）

6．元明清作家作品

（1）戲曲——元代有關(guān)漢卿（我國(guó)戲劇史上最偉大的戲劇家，《竇娥冤》、《救風(fēng)塵》、《單刀會(huì)》）、王實(shí)甫（《西廂記》，張生和崔鶯鶯）、馬致遠(yuǎn)（雜劇《漢宮秋》、散曲《天凈沙·秋思》），明代有湯顯祖（《牡丹亭》，又稱《還魂記》），清代有孔尚任（《桃花扇》）。

篇10

關(guān)鍵詞：陸九淵；易學(xué)；心學(xué)

陸九淵(1139-1193)，南宋哲學(xué)家、教育家，嘗于江西貴溪象山建“精舍’’聚徒講學(xué)，學(xué)者因稱象山先生。陸氏為“心學(xué)”創(chuàng)始人，其易學(xué)思想構(gòu)成了心學(xué)的根本內(nèi)涵，他本人也成了中國(guó)古代易學(xué)史上的一位重要人物。但由于陸氏并未留下解說(shuō)《周易》經(jīng)傳的專門(mén)著作，導(dǎo)致后人鮮有對(duì)其易學(xué)思想做出深入研討。本文擬以散見(jiàn)于《象山先生全集》中的零散資料為依據(jù)，著重討論陸氏對(duì)易學(xué)的心學(xué)建構(gòu)。

《周易》與主體心性之間的關(guān)系，構(gòu)成了陸氏易學(xué)最具普遍性的主題。通過(guò)對(duì)《易》卦爻符號(hào)的心學(xué)分析，實(shí)現(xiàn)以道心為體、以濟(jì)世為用的目的，是陸氏易學(xué)的全部思路。他認(rèn)為《易傳》以來(lái)的易學(xué)研究并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)上述理想，究其根本原因則在于沒(méi)有將主體心性介入其中，這就使得易學(xué)研究游離于人的主體存在，出現(xiàn)了宗派紛呈、觀點(diǎn)混亂的局面。陸氏認(rèn)為，要撥亂反正，必須首先回答《易》與心之間的關(guān)系問(wèn)題。易學(xué)的任務(wù)于是被限定在了對(duì)《易》卦爻符號(hào)的心學(xué)分析之上。

“心”成為陸九淵易學(xué)的本質(zhì)關(guān)懷，它植根于對(duì)易理的心學(xué)描述和對(duì)不同于象數(shù)派和理學(xué)派的易學(xué)建構(gòu)。象數(shù)學(xué)派以數(shù)理和邏輯為手段，試圖為《易》提供各種事物形式和性質(zhì)的機(jī)械框架，從而為人們提供了一個(gè)客觀的物理世界。理學(xué)派以天理(事物的規(guī)律性)為事物之所以然，將一切實(shí)在視為獨(dú)立自存的主體，從而為人們提供了一個(gè)形而上學(xué)的觀念領(lǐng)域。顯然，它們都是以回避主體人的心理感受為前提的。陸九淵則認(rèn)為，主體人的“心”與《易》的本質(zhì)內(nèi)涵、以及與外在世界的關(guān)系，始終是易學(xué)研究所無(wú)法解決的問(wèn)題。而在此前的所有易學(xué)努力中，人的主體性問(wèn)題顯然并沒(méi)有被強(qiáng)調(diào)到足夠必要的程度。因此，陸氏主張用人的心性活動(dòng)作為易學(xué)準(zhǔn)則，認(rèn)為人心充塞宇宙，既為宇宙之本，又是《易》之本根，力圖用主體人的精神(尤其是道德情操)作為易學(xué)原則。

陸九淵正是在對(duì)象數(shù)派和理學(xué)派充分反思的基礎(chǔ)上建立自己的心學(xué)體系的。象數(shù)派宣稱：卦爻符號(hào)與實(shí)在之間是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问綄?duì)應(yīng)關(guān)系，即便是義理派所弘揚(yáng)的義理，也是以象數(shù)為基礎(chǔ)的，是象數(shù)基礎(chǔ)上的義理。亦即，是在事實(shí)基礎(chǔ)上的價(jià)值選擇和意義對(duì)應(yīng)。漢儒倡導(dǎo)的“逸象”，其初衷正是要澄清每一個(gè)個(gè)別卦爻符號(hào)的確切含義；邵雍的《皇極經(jīng)世書(shū)》則代表了這種思考的又一高度。陸氏則認(rèn)為：“易之書(shū)所以不可以象數(shù)泥而浮虛說(shuō)也”(《象山先生全集。程文》——以下所引該書(shū)，徑注篇名)。象數(shù)學(xué)只能把自己的全部精力限制在每個(gè)具體的形式框架和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?duì)應(yīng)關(guān)系上。這種對(duì)《易》符的精細(xì)分析最終帶來(lái)的將是易學(xué)的經(jīng)驗(yàn)材料，而不是具有普遍意義的哲學(xué)成果。陸九淵《語(yǔ)錄》篇?jiǎng)t云：“數(shù)即理也，

人不明理，如何明數(shù)?”《易數(shù)》篇云：“吾嘗言天下有不易之理，易理有不窮之變，誠(chéng)得其理，則變之不窮者皆理之不易者也”。主張從“理”這一總體系的意義關(guān)聯(lián)上重新思考《周易》，并賦予個(gè)別卦爻符號(hào)以意義。易學(xué)研究的哲學(xué)內(nèi)涵。陸九淵則是要在此基礎(chǔ)上完成對(duì)易理(天理)的心學(xué)認(rèn)可。其《與朱濟(jì)道》云：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無(wú)私焉耳。人與天地并列而為三極，安得自私而不順理哉!孟子曰：‘先立幾乎大者，則其小者不能奪也’。”可見(jiàn)，陸氏雖然亦承認(rèn)“君子以理制事，以理觀象”(《語(yǔ)錄》)，表現(xiàn)出與程朱理學(xué)的某種一致性，但是，陸認(rèn)為天理并非是脫離人心而自主地存在于形而上的世界，這是與程朱理學(xué)的根本區(qū)別所在。

陸氏以“理”為純粹主觀的產(chǎn)物，不是如程朱所說(shuō)“理具于心”，而是本心即天理。天理乃人心所固有的法則，通過(guò)誠(chéng)己之心方可顯露出來(lái)。陸九淵說(shuō)：“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”(《語(yǔ)錄》)。又說(shuō)：“此理充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《雜說(shuō)》)。這種心學(xué)思想落實(shí)到易學(xué)中，則表現(xiàn)為“爻之義即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心”。其釋《系辭》文“圣人以此洗心，退藏于密”云：“滌人之妄則復(fù)乎天者自爾微，盡己之心則交乎物者無(wú)惑累。蓍卦之德，六爻之義，圣人所以復(fù)乎天交乎物者，何其至耶?以此洗心，則人為之妄，滌之而無(wú)余。人妄既滌，天理自全，退藏于密微之地，復(fù)乎天而已。由是而吉兇之患，與民同之，而己之心無(wú)不盡。心既盡，則事物之交，來(lái)以神知，往以知藏，復(fù)何累之有哉!”(《程文》)《易》符本義正是為了去妄、復(fù)理，使本心發(fā)揚(yáng)光大。

因此，并不是只要揭示了易符的數(shù)理結(jié)構(gòu)或客觀的理性原則，就完成了易學(xué)的使命。易學(xué)涉及到除開(kāi)象數(shù)和理學(xué)之外的心性方面的范疇。亦即，《易》不僅表達(dá)了象數(shù)和理學(xué)先在的，而是從主體人的內(nèi)心發(fā)出的。此心生來(lái)固有，所以稱為本心，喪失本心則不見(jiàn)天理。因此，理在陸氏易學(xué)思想中，不僅不是起點(diǎn)，甚至也不是終點(diǎn)。他說(shuō)：“道塞宇宙，非有所隱遁……故仁義者人之本心也”。(《與趙監(jiān)》)他認(rèn)為本心即理，理根于心，其發(fā)則充塞宇宙，人心即天理。

對(duì)理、心關(guān)系的這種看法，同樣存在于陸九淵關(guān)于八卦起源的認(rèn)識(shí)中。其《與吳斗南》云：“塞宇宙一理耳。上古圣人先覺(jué)此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。于是有辭有變有象有占，以覺(jué)斯民。后世圣人雖累千百載，其所知所覺(jué)，不容有異，曰若合符節(jié)，曰其揆一也。非真知此理者，不能為此言也。”圣人盡其心而作《周易》，至誠(chéng)如神。后人對(duì)易理的認(rèn)識(shí)，最終獲得對(duì)主體心性的投合，故既能成己，又能成物。理充塞宇宙、積淀于《易》八卦中，其在人則為仁義之心。因此，研《易》者應(yīng)當(dāng)致力于探討《周易》和人類精神領(lǐng)域之間的關(guān)系，實(shí)為一種文化精神極其充沛、人生境界極其高尚的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與追求。而這一點(diǎn)也事實(shí)上構(gòu)成了心學(xué)解易派的主流特色。，

理學(xué)派將“理”置于絕對(duì)優(yōu)先的地位，但卻不明白“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、只有心中“無(wú)私”才能順“此理”而動(dòng)的道理，從而使得易學(xué)研究最終只能游離于人類精神領(lǐng)域，作一種枯燥的形而上學(xué)的闡釋。陸九淵認(rèn)為《易》表達(dá)了一種人們從中以某種方式來(lái)想象的意向性體驗(yàn)，因而更為注重研究易學(xué)的心性基礎(chǔ)。《語(yǔ)錄》云：“格物者格此(按此指明心中之理)者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，未而已矣”。《與朱元晦》云：“此理至矣，外此更復(fù)有太極哉!以極為中則為不明理，以極為形乃為明理乎!”陸九淵把理(天理和易理)限定在人類心性范圍之內(nèi)，認(rèn)為易學(xué)不是要去探討數(shù)理或形而上的問(wèn)題，而是要去探討如何反思人類心靈自身以及心性主體在“理”中的能動(dòng)作用問(wèn)題。

總之，陸九淵傾向于展示一個(gè)借助易符所顯現(xiàn)出來(lái)的心學(xué)結(jié)構(gòu)。與《易》有關(guān)的實(shí)在皆為心性的實(shí)在，強(qiáng)調(diào)易符、實(shí)在和心性主體之間的關(guān)系是易學(xué)的重要內(nèi)容，客體實(shí)在和主觀心性及其關(guān)系全部包含在《易》卦爻的特征里。《與李宰》云：“天之所以與我者即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”《與傅齊賢》云：“心茍不蔽于物欲，則義理其固有也”。“理”為明心之理，無(wú)需外求。并認(rèn)為此即《系辭》所謂“易則易知，簡(jiǎn)則易從”，“易簡(jiǎn)則天下之理得矣”(《與曾宅之》)的本意。

所謂“此理”，不僅是卦爻象所顯示的某卦和某爻之義理，而且指宇宙人生的根本原理。相應(yīng)地，易學(xué)理解不僅是個(gè)人的主觀活動(dòng)，而且更是一個(gè)人把自己放在“天地人”之理中的投入和參與。個(gè)人被放在天理之網(wǎng)中，他們總是在天理的背景下展開(kāi)心性活動(dòng)，展開(kāi)易學(xué)理解。他們不再是用客觀分析(如象數(shù)派那樣)或形而上之理(如理學(xué)派那樣)解釋某一卦爻，而是通過(guò)主體的心性以及卦爻的心性背景(圣人之心)之間對(duì)話，找到天理的內(nèi)涵。天理既規(guī)定著卦爻和主體人的心性，又必須借助于后者而得以呈現(xiàn)。由此，以易符為中心的心性分析遂取代了易符的象數(shù)結(jié)構(gòu)和理學(xué)認(rèn)可。

陸九淵主張“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、“自昭明德”(《與吳斗南》)，迥異于程朱“即物而窮理”的理學(xué)思路。他認(rèn)為《易》實(shí)為存心明理之書(shū)，心性是超易符的，易學(xué)研究本質(zhì)上是要求達(dá)到一個(gè)超易符的心性實(shí)在。

例如，《與曾宅之》解釋坤卦六二爻辭說(shuō)：此理也。故曰直方大，不習(xí)無(wú)不利。孟子曰所不慮而知者其良知也，所不學(xué)而能者其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，此吾之本心也”。所以，陸氏主張根據(jù)心性重新理那個(gè)“理”字。《與黃康年》云：“此道充塞宇宙，天地順此而動(dòng)，故日月不過(guò)而四時(shí)不忒。圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服”。強(qiáng)凋“此理”的普遍性，并以“此理’’重新規(guī)范我們的行為。而此理(天理、易理)與人心并無(wú)差異，在易學(xué)理解中，心性得到了“同圣人心”的契合、并達(dá)到了天理允許的境界，從而獲得了一個(gè)完美的天人合一、物我相諧的心流背景。

可見(jiàn)，易符與實(shí)在之間的對(duì)應(yīng)是一種間接的情感和心性領(lǐng)域上的對(duì)應(yīng)，不限于邏輯或形而上之“理”上的一致關(guān)系。陸九淵對(duì)易學(xué)的這種心學(xué)建構(gòu)，放棄了客觀方式的直接指稱，而是要尋求易卦爻符號(hào)背后所蘊(yùn)藏的人類共同的心性理解。所以，易象不是死象，象在意義層次上恰好表現(xiàn)了心流和情感傳遞。易象屬于感受的層次，必須有主體人的參與。《周易》六十四卦結(jié)構(gòu)的組合體系，其功能在于模擬天地人三道的天理背景。這種背景是由“象”揭示出來(lái)的，而這種揭示過(guò)程則是要推求出一個(gè)心學(xué)意義上的心性答案，講究某種精神境界。

象數(shù)派易學(xué)的本質(zhì)在于澄清易符的意義，力圖使易符表達(dá)具有最大程度的科學(xué)性。理學(xué)派則致力于建立一個(gè)合“理”的、可供人們加以分析和理解的易學(xué)模式，兩者都從屬于某種方法學(xué)。陸九淵則致力于建構(gòu)真正本體論層面上的易學(xué)——心的易學(xué)。研究易符的確切含義并不是易學(xué)的本質(zhì)和全部任務(wù)，因?yàn)橐追磉_(dá)了外部世界和自身心性存在的各種實(shí)在和景象，主體心性將永遠(yuǎn)是易學(xué)研究所不容忽視的內(nèi)涵。所以，陸氏易學(xué)不僅不是一種方法論，而且還是對(duì)方法論的批判，是對(duì)各種形式的或客觀理性之理解的前提和限制的批判。對(duì)易象的理解成為心性的素材，而不再僅僅是方法論上的改進(jìn)。對(duì)《易》的不同層次和功能的解釋，本質(zhì)上反映了人類精神和心靈結(jié)構(gòu)的不同方面和內(nèi)容。